IDENTIDADES MESTIZAS Y FICCION LITERARIA
 

1. Aldea oral/ciudad letrada: la apropiación vanguardista de lo popular. El caso de las Leyendas de Guatemala.

 

Cierta crítica posmoderna piensa las identidades subalternas como otredades en las que la representación -tanto mimética como política- de su sujeto se opone (y debe oponerse) a formas letradas de representación (de esas identidades), y confiere estatuto de esencialistas a los operativos literarios y, en general estéticos, que los artistas y escritores "profesionales" han realizado incorporando las culturas subalternas a su discurso letrado (Beverley, Against). En este orden de ideas, todo lo relativo al sentido estético, ético y antropológico de los operativos vanguardistas de inclusión de las culturas populares a marcos artísticos experimentales potenciados por los ismos (tanto europeos como latinoamericanos), necesita ser revisado y revalorado a la luz (o a contraluz) del planteo posmoderno prosubalterno que contrapone, por ejemplo, el discurso testimonial al discurso vanguardista.1 No voy a analizar ahora la diferencia que existe entre la representación testimonial y la vanguardista en lo referido al pueblo, porque eso implica detenerse en la desconstrucción del testimonio, y eso lo haremos más adelante. Pero he querido partir de esta aparente disyuntiva, que menosprecia e invalida el discurso vanguardista al reducirlo a una recreación pequeñoburguesa del discurso y la cultura campesinas e indígenas, porque sus implicaciones llevarían a que el vanguardismo y sus incorporaciones de lo popular hubiesen sido una especie de desviaciones culturales que seguramente debieran desecharse y borrarse de la historia cultural latinoamericana para ceder el paso a lo "auténticamente popular," léase: al discurso "verdadero" del explotado, marginal y subalterno, el cual quizá esté, al menos en parte, ubicado en la oralidad del testimonio a pesar de la acción de sus mediadores letrados. En otras palabras y según esta lógica: la literatura debiera ceder el paso a la oralidad transcrita al papel, en nombre de la "autenticidad" popular. En estas líneas iniciales me limitaré a hacer una defensa de la literatura como medio válido de formulación estética de identidades transculturadas, mestizas e híbridas,2 dejando pendiente por el momento el problema del testimonio y la oralidad como expresiones de identidades populares, así como el de la diferencia de grado de autenticidad que existe -si es que existe- entre el testimonio y la novela como formas de representación subalterna.3
La vanguardia latinoamericana no es solamente una explosión de ismos y de proclamas y manifiestos que poco tienen que ver con el producto estético resultante, como en Europa (Osorio; Collazos). Es eso, pero también es un proceso cultural muy extendido en el tiempo que, en América Latina, cumplió funciones distintas a las que cumplió en Europa.4 Esta diferencia en las funciones del vanguardismo de uno y otro lado del mar es particularmente visible cuando consideramos el fenómeno vanguardista latinoamericano desde la perspectiva de sus apropiaciones de las culturas populares para lograr una síntesis estética transculturadora (Rama, Transculturación, 32-33), que amalgama oralidades, instantes de escritura automática, imaginerías remitidas a los ismos, formas verbales de textos precolombinos que vienen de la oralidad y creencias cristianas y de religiones anteriores al cristianismo en América.5 En efecto, las funciones sociales que cumplieron las vanguardias artísticas europeas tuvieron que ver más con el cuestionamiento de la modernidad y de la condición humana disminuida en su dimensión creativa, que con la intención latinoamericana de incluir lo popular excluido dentro proyectos de nación democratizados, aunque fuera sólo en la imaginación de los artistas y escritores.
En los años de la eclosión de los ismos europeos, varios escritores latinoamericanos que habrían de alcanzar fama internacional coincidían en Paris, en la "más famosa tertulia del mundo," ubicada en Montparnasse, la cual configuró el mito cultural parisino durante "los años locos," dando cabida a exiliados, bohemios y artistas de muchas nacionalidades (Cheymol 95). Entre los escritores que coincidieron en aquella tertulia puede mencionarse a James Joyce, Gertrude Stein, César Vallejo, Alejo Carpentier, Miguel Angel Asturias, Luis Cardoza y Aragón, Alfonso Reyes, Arturo Uslar-Pietri, Pablo Picasso, Salvador Dalí, Luis Buñuel, y muchos otros. Paris fue el laboratorio en el que Asturias y Carpentier -para sólo hablar de los novelistas- no solamente encontraron la parte oscura y perdida de sus identidadades latinoamericanas, sino donde experimentaron las audaces junturas culturales que realizaban las vanguardias europeas y donde ejercieron las originalísimas apropiaciones que, con mentalidad vanguardista (ruptural e innovadora), los latinoamericanos hicieron de lo popular, "lo primitivo", lo folklórico, lo oral y lo arqueológico de las culturas sedimentarias que conforman las identidades americanas. Para el caso que nos interesa, allí fue donde Miguel Angel Asturias entró en contacto con el surrealismo y con las mitologías mayas desde una perspectiva académica. Tanto el surrealismo (como corriente vanguardista) como el tono mágico de las leyendas populares (logrado mediante un uso ritual de la palabra), son dos ingredientes básicos de su vasto operativo verbal, al cual debe agregarse, como se sabe, el insumo de la prosa de las crónicas españolas (y su tono exagerado), y el de la tradición literaria española (barroca) en general, así como el de la poética (preciosista) del Modernismo (Martin, Introducción del xxiii). Asturias refiere su experiencia parisina con palabras sencillas, así:
En esta época frecuentábamos a algunos escritores muy preocupados del papel que jugaba la palabra en los textos literarios. Uno de estos autores, que fue gran amigo mío -lo digo con orgullo-, es Paul Eluard, el famoso poeta francés. Conocí también en esta época, aunque menos -muy de lejos, naturalmente- a James Joyce, conocí a Gertrude Stein, y en todos estos autores lo importante era la palabra: era lo que la palabra representaba dentro de la frase. (...) Recuerdo que Alejo Carpentier escribía entonces una novela de la que sólo algunos capítulos se publicaron, no sé si se publicó entera, en una revista que se llamó Imán, que se llamaba Ecue-Yamba-O. La novela empezaba más o menos así: "Ecueyambaó, retumban las tumbas en casa de Acué; yambaó, yambaó, en casa de Acué, retumban las tumbas, retumban las tumbas en casa de Acué". Es un poco el "¡Alumbra, lumbre de alumbre, Luzbel de piedralumbre!". Esa cosa: nosotros teníamos la preocupación por el sonido de las palabras en esos momentos.
Esto debemos unirlo también al movimiento surrealista que empezaba, que ya se estaba desarrollando en Francia; había llegado Tristán Tzara,había terminado un poco el dadaísmo, y comenzaba Breton y comenzaban los surrealistas a lanzar sus manifiestos y a impulsar la creación puramente mecánica. Nos entusiasmó a nosotros esta idea de podernos sentar a la máquina de escribir o frente a una cuartilla y empezar a escribir mecánicamente procurando la no intervención de la inteligencia; y entonces, con Arturo Uslar Pietri, un venezolano que escribía Las lanzas coloradas, hacíamos ejercicios de esta clase; pero los hacíamos con máquinas de escribir: Poníamos el papel y empezábamos a escribir en esa forma muchísimos textos que también se publicaron en esta revista que se llamó Imán. Estos textos, que al parecer eran disparatados, ya juzgados en cierta forma tenían una cierta unidad, caótica si se quiere, pero eran reveladores de un gran acervo del subconciente nuestro, de nuestra forma de ser y de pensar tal vez latinoamericana.
Ya en esta época empezamos tambien a estudiar, a formar, a escribir poemas en los cuales leyendo las palabras en un sentido significaban una cosa y juntando las palabras en donde terminaban con el principio de la siguiente palabra significaban otra cosa. Todo esto fue un gran trabajo de laboratorio.
Al mismo tiempo, yo etudiaba con el Profesor Raynaud "Mitos y leyendas de la América Maya"; quiere decir, que yo repartía mi tiempo entre los estudios éstos que realizaba en La Sorbona sobre los mitos indígenas y esta otra actividad lateral, que era una actividad que yo no me atrevo a llamar ni siquiera literaria, sino que era una actividad de gusto por la palabra, de gusto por la creación, por recordar, por conservar...6
He citado en extenso a Asturias porque creo que en estas palabras suyas, grabadas primero y luego transcritas, sintetiza el laboratorio que, según su propia percepción, constituyó su estancia en Paris, su tertulia artística y su práctica escritural, que también incluía la hechura de artículos para el periódico El Imparcial de Guatemala entre los años 1924 y 1933 (Asturias, Paris). Sin duda, el surrealismo y sus posibilidades de expresión de imágenes inconscientes sirvió al pelo a Asturias para literaturizar y ficcionalizar (usando la palabras y la frase en función poética, es decir, como elementos estructuradores del sentido del texto) las imágenes que a su vez le producía el estudio de las mitologías precolombinas, confrontadas con sus experiencias rurales de niñez y con las historias que le contaba su madre y su nana indígena. Por sí mismo, este estudio le confirió un sentido mucho más abarcador del componente indígena de las identidades guatemaltecas, que se movían (y se mueven aún) dentro de los límites estrechos de una nación inventada por cafetaleros criollos y ladinos7 que excluyeron al indio de su proyecto nacional, al menos en lo relativo a sus derechos ciudadanos, ya que de hecho el indio fue incluido en tal proyecto pero como mano de obra explotada. Asturias mismo fue un producto ideológico de este proyecto de nación racista y discriminatorio, según ha quedado evidenciado en su tesis de abogado Sociología guatemalteca: el problema social del indio, escrita y publicada en 1923 y en la cual aparece evidente su mentalidad oligarquizada, ligada directamente con las ideologías políticas de la dominación dictatorial de los junkers.8 Sin embargo, resulta evidente que su tesis de abogado es -como veremos en extenso más adelante- una "defensa" del indio desde la única posición "progresista" que el joven Asturias podía tener en su época, dominada por las corrientes cientificistas: la de un estudioso del positivismo.9
La estancia en París modificó drástica y radicalmente su percepción del indio y de las culturas indígenas de Guatemala y de América Latina porque, de proponer el "mejoramiento de la raza" importando europeos, Asturias pasa, en un lapso de cuatro o cinco años, a articular estéticamente un mestizaje intercultural como eje-síntesis de la identidad cultural latinoamericana y guatemalteca, siendo el primer escritor hispanoamericano en realizar semejante propuesta mediante una obra narrativa: Leyendas de Guatemala. Vale la pena ilustrar este tránsito del racismo a la democratización étnico-cultural porque expresa una toma de conciencia fundamental en la constitución del sujeto Asturias como sujeto culturalmente mestizo; conciencia que, por otra parte, cristaliza en la obra que ahora nos está ocupando.
Sin duda, su primigenia noción de mestizaje como "mejoramiento de la raza" lo usa Asturias, tomado de José Vasconcelos (a quien había conocido en México en un congreso estudiantil), como un criterio para "salvar" a los indios, para "defenderlos" de la "barbarie," según había deducido de su probable lectura del Facundo de Sarmiento. Estas citas de La raza cósmica, de Vasconcelos, ayudan a entender los planteos de Asturias. Para Vasconcelos, el mestizaje iberoamericano es débil porque:
 
Sucede que el mestizaje de factores muy disímiles tarda mucho tiempo en plasmar. Entre nosotros, el mestizaje se supendió antes de que acabase de estar formado el tipo racial, con motivo de la exclusión de los españoles, decretada con posterioridad a la Independcia. En pueblos como Ecuador o el Perú, la pobreza del terreno, además de los motivos políticos, contuvo la inmigración española (12).
 
Pero puede redimirse por la vía ideológica.
 
En todo caso, la conclusión más optimista que se puede derivar de los hechos observados es que aun los mestizajes más contradictorios pueden resolverse benéficamente siempre que el factor espiritual contribuya a levantarlos. ... Una religión como la cristiana hizo avanzar a los indios americanos, en pocas centurias, desde el canibalismo hasta la relativa civilización (12).
Aparte de su cristianocentrismo ideológico, es interesante su desligue del darwinismo espenceriano, que después hace manifiesto así:
...basta comparar la metafísica sublime del Libro de los Muertos de los sacerdotes egipcios, con las chabacanerías del darwinismo spenceriano. El abismo que separa a Spencer de Hermes Trimegisto no lo franquea el dolicocéfalo rubio ni en otros mil años de adiestramiento y selección (32).
Esta base esotérica, mística, es la que anima su concepción de la raza cósmica:
En la América española ya no repetirá la Naturaleza uno de sus ensayos parciales, ya no será la raza de un solo color, de rasgos particulares, la que en esta vez salga de la olvidada Atlántida; no será la futura ni una quinta ni una sexta raza, destinada a prevalecer sobre sus antecesoras; lo que de allí va a salir es la raza definitiva, la raza síntesis o raza integral, hecha con el genio y con la sangre de todos los pueblos y, por lo mismo, más capaz de verdadera fraternidad y de visión realmente universal. (30)
De esto, extrae una ética: la misión civilizatoria, espiritualizadora y redentora de Hispanoamérica:
...será menester que la raza iberoamericana se penetre de su misión y la abrace como un misticismo. (30)
La raza hispana en general tiene todavía por delante esta misión de descubrir nuevas zonas en el espíritu ahora que todas las tierras están exploradas. (51)
Pero en su argumentación de que serán factores estéticos y no biológicos los que determinarán la nueva raza, hace explícito su reconocimiento de la existencia de razas inferiores y superiores:
Los tipos bajos de la especie serán absorvidos por el tipo superior. De esta suerte podría redimirse, por ejemplo, el negro... El indio, por medio del injerto en la raza afín, daría el salto de los millares de años que median de la Atlántida a nuestra época, y en unas cuantas décadas de eugenesia estética podría desaparecer el negro junto con los tipos que el libre instinto de hermosura vaya señalando como fundamentalmente recesivos e indignos, por lo mismo, de perpetuación. (42-43).
De aquí saca Asturias su propuesta de injertar, de insuflar nueva sangre al indio "degradado" por la explotación. Es su manera de "defenderlo". Y sin duda el libro de Sarmiento, le dio el "coraje" de proponer la inmigración para lograrlo.
Es fácil advertir el descenso psíquico en que ha venido el indio, de cuando formaba la raza indomable... (Asturias, Sociología 35)
Aunque del otro lado de los intereses de los finqueros, se oiga decir que los indios son perezosos, con conciencia de ser verdaderos, debe afirmarse todo lo contrario: que los indios trabajan demasiado; o que hacen muy poco porque trabajan mucho, es decir que su rendimiento de trabajo, por hora, es insuficiente debido a que se les imponen muchas horas de actividad (fatiga prolongada) (42).
El mucho trabajo es perjudicial a la salud, y quién sabe si la pereza (once horas de trabajo) de que se quejan los agricultores, denuncie la extenuación del sistema muscular del indio (42).
Se trata de una raza agotada, y de ahí que para salvarla, antes que de una reacción económica, psicológica o educacional, haya necesidad de una reacción biológica. ¡Vida, sangre, juventud, eso hace falta al indio! (53).
Cabe preguntar: ¿Por qué no se traen elementos de otra raza vigorosa y más apta para mejorar a nuestros indios? (53).
Su evolución de estas posiciones paternalista-racistas a la visión de una interculturalidad democrática es rapidísima, si se tiene en cuenta que las Leyendas de Guatemala son publicadas en 1930. Es decir que de 1924 a 1928, que es cuando las escribe, Asturias avanza en su pensamiento y en su percepción de lo latinoamericano lo que ha tomado todo el siglo XX tanto a los indígenas mismos como a la intelectualidad solidaria con ellos (Prieto 20-22).
Dante Liano analiza La arquitectura de la vida nueva (Asturias, Paris 254-263), un ensayo publicado en El Imparcial, en dos partes, en 1928, como un testimonio de la superación, por parte de Asturias, de su visión del indio como ser degradado por la explotación,10 que es el argumento que esgrime para salir en su "defensa" con propuestas muy parecidas a las de Sarmiento, a quien seguramente leyó mientras redactaba los últimos capítulos de su tesis, a los cuales agregó los referidos a la propuesta del "mejoramiento de la raza". En la pieza periodística de 1928, se evidencia su asunción del mestizaje como criterio estético. He aquí algunos fragmentos del texto:
Acaso no habíamos nunca reflexionado que el tipo de belleza que define nuestro concepto de lo bello, es el tipo maya, o bien, por razones étnicas de origen más próximo, el tipo español. ...
No podemos, por consiguiente, fijar el tipo de belleza corporal al que aspiramos para el hombre que vendrá, pero debemos hacer pie firme en las ideas de que debe apartarse del tipo de belleza antiguo y de los que no corresponden a las dos raíces étnicas de nuestro pensamiento maya y español. (260)
Es útil tomar en cuenta que las anteriores líneas desdicen las afirmaciones primeras de Asturias, quien, al argumentar en contra del exceso de trabajo explotador que ha "degradado" biológica y psicológicamente a los indios, propuso la inmigración y la miscegenación.
Tiene razón Prieto cuando dice que, antes de Asturias, cuando un escritor escribía sobre los indígenas y su cultura, había dos posibilidades: o explotaba su supuesto exotismo o valor decorativo, o los defendía melodramáticamente en contra de los "blancos" (37-38). Por todo, solamente una mentalidad obstrusa puede regatearle a Asturias el estar situado mucho más allá de los indigenismos y el ser de los pocos "autores latinoamericanos que han logrado penetrar la superficie de la conciencia india" y de haber "retratado la psique india [no] como la joya en la corona de alguna novela realista (como su talentosa colega mexicana Rosario Castellanos) y dejar la cosa ahí, sino [de haber sido capaz de] juntar técnicas occidentales con elementos estilísticos y temáticos de la literatura india para así realizar, en el hemisferio occidental, la mayor ruptura con la tradición mimética que caracteriza la literatura europea" (Prieto 12. Traducción mía).
Como apunta Prieto, el salto cualitativo que va de la tesis de abogado a las Leyendas y que se puede resumir diciendo que Asturias descubre y acepta el valor y la magnitud de las culturas americanas en la formación de las naciones, se nota ya en las primeras páginas de las Leyendas, en las que su autor caracteriza a Guatemala como una superposición de ciudades enterradas que no pueden negar su ancestro.11
Ya en 1928, pues, Asturias había modificado drásticamente su visión del indio.
Sin duda, París signficó para él, como dijimos, un viraje ideológico radical. Este viraje ideológico, que implicó a la vez un abandono de la mentalidad oligárquica y una adhesión a la mentalidad (capitalista) modernizante, así como un operativo artístico literario de inclusión y fusión de las culturas subalternas indígenas a una versión transculturada y mestiza de la guatemalidad, comienza a evidenciarse, como señalamos, con Leyendas de Guatemala y forma parte de todo un movimiento vanguardista latinoamericano de apropiación, inclusión, resignificación y fusión de las culturas subalternas al proyecto moderno de nación que comenzaba a prefigurarse sobre todo en las mentalidades de intelectuales liberales. Nombres como Luis Palés Matos, en Puerto Rico, y Nicolás Guillén, en Cuba, para hablar de la inclusión vanguardista de la cultura de la negritud latinoamericana, se unen al de Miguel Angel Asturias, Mario de Andrade y Alejo Carpentier, como exponentes vanguardistas de la apropiación recreadora de la cultura popular tradicional, vista como insumo básico para crear versiones estéticas de identidades mestizas para diversos países de América Latina, yendo más allá, por supuesto, de toda suerte de indigenismos asimilacionistas como los que desarrollaron Ciro Alegría, Jorge Icaza y, en Guatemala, Wyld Ospina y Flavio Herrera.12 En esta actitud residió el aporte revolucionario de la vanguardia latinoamericana, pues, como decía Mariátegui: "El sentido revolucionario de las escuelas o tendencias contemporáneas no está en la creación de una técnica nueva. No está tampoco en la destrucción de una técnica vieja. Está en el repudio, en el deshaucio, en la befa del absoluto burgués".13 En la creación de una nueva sensibilidad, hubiera dicho Vallejo. Fernández Retamar elabora sobre esta idea de Mariátegui y dice que "Ya no se trataba de hablar generosamente de los negros (como la cubana Gertrudis Gómez de Avellaneda en su novela Sab, de 1841) o de los indios (como la peruana Clorinda Matto de Turner, en su novela Aves sin nido, de 1889), sino de hablar como negros, como indios, como los mestizos raciales y culturales que somos." Y agrega: "Por supuesto, sería ingenuo atribuir solamente al traslado de las vanguardias europeas el reencuentro con las auténticas realidades de nuestro mundo. Pero indudablemente ellas contribuyeron a ese reencuentro, en la medida en que repudiaban el absoluto burgués, para insistir en las palabras de Mariátegui: es decir, en la medida en que eran verdaderas vanguardias, no ejemplos jactanciosos del espíritu decadente, o falsas vanguardias reabsorbidas por la sociedad que pretendían o pretenden repudiar; y, como verdaderas vanguardias, anunciaban o incluso asumían ya actitudes revolucionarias." Y finaliza: "En la América Latina existen, por supuesto, muchos casos, muchos matices: desde el de escritores entre dos mundos, como Huidobro (...) o escritores que involucionaron dramáticamente, hasta escritores que hacen plenamente visible ese ‘papel catalizador’ [de las vanguardias] (...): poetas como César Vallejo, Nicolás Guillén o Pablo Neruda; novelistas como Miguel Angel Asturias o Alejo Carpentier" (84).
Fernández Retamar dice que se trataba de "hablar como negros, como indios, como los mestizos raciales y culturales que somos". Obviamente no se trataba de hablar, sino de escribir. Pero no podemos decir: escribir como negros e indios, porque (en general) éstos no escribían, no tenían acceso a la "ciudad letrada," aunque los mestizos sí; por tanto, sí es lícito hablar de escribir como mestizos culturales. Y aquí hemos llegado al meollo de nuestro asunto: se trata de validar la escritura como locus de creación de un sujeto imaginario y una comunidad imaginaria mestizos, vale decir: transculturados, en el que la juntura y, sobre todo, la articulación de las diferencias (unas con otras) hace precisamente la diferencia y constituye a este sujeto imaginario en el centro de los polos que en lo factual lo conforman, complementándose y excluyéndose simultáneamente. En esto reside la hazaña verbal de Asturias y su aporte revolucionario. No en hablar como indio y mucho menos en escribir como indio. Más bien su mérito consiste en escribir como mestizo. El mestizaje, entendido como transculturación o, mejor, como su resultado, es, pareciera, un adecuado criterio-eje para examinar el operativo literario de Asturias, forjador no solamente del "realismo mágico,"14 sino prefigurador involuntario de la lucha político-cultural de cierta posmodernidad latinoamericana, que consiste no en hacer valer la diferencia étnica y cultural per se,15 sino en articular las diferencias en un sujeto situado más allá de los fundamentalismos que animan supuestas identidades puras, no negociables ni mestizadas o transculturadas. Asturias es padre de todo esto en la ficción, no olvidarlo nunca: su mestizaje intercultural se cristaliza en la ficción; su sujeto mestizo es ficcional, su realidad mestiza es ficcional. La novela, el relato, la leyenda, que fueron los géneros que cultivó con mayor fortuna, son ficcionales. De donde su propuesta debe ser juzada estéticamente y, sólo después, evaluarse en sus implicaciones políticas.
Naturalmente, el operativo asturianista es, además de letrado, un operativo ladino, y no indígena (ni "maya") ni oral: es la apropiación de lo marginal y subalterno indígena desde una posicionalidad central para expresar una identidad deseable, mestiza.16 Es con estos criterios que deberemos examinar algunos núcleos verbales constitutivos de Leyendas de Guatemala, texto fundacional de una latinoamericanidad mestiza imaginada, escrito en 1928,17 cuando Mariátegui escribía sus Siete ensayos, cuando Mario de Andrade publicaba Macunaíma, y publicado por primera vez en la primavera de 1930 en Madrid.
Leyendas de Guatemala es un texto seminal de la cultura americana que misteriosamente ha sido ignorado por la crítica.18 Cardoza y Aragón se refiere a él como "obra con sabor de leyenda precolombina, colonial y surrealista". Y dice algo sobre su autor que deberá interesarnos a la hora de analizar otras obras suyas: "Ahí no estaba el germen sino ya definida su imaginación y su sensibilidad" (Cardoza, Miguel Angel 15). Leyendas de Guatemala es una obra de juventud y, a la vez, de hallazgo fecundante, porque la audaz hibridación que Asturias realiza entre metáfora surrealista, imágen poética colonial-barroca, imaginería poética precolombina y textualidad modernista es asombrosa en sus resultados ficcionales, empezando por la estructura misma del libro, el cual originalmente se publicó sin los textos titulados "Cuculcán" y "Los brujos de la tormenta primaveral," los cuales fueron agregados por Asturias en la edición argentina de 1948 (Prieto 66-67).
Después de la carta de Paul Valéry a Francis de Miomandre, traductor al francés de las Leyendas, el texto abre con una especie de exordio que se titula "Guatemala," y que se estructura como una especie de mural antropológico-cultural, desplegando un relato en el que pasado y presente se con-funden en una atmósfera nostálgica y evocadora. El mural va desde los decires de cierto sentido común popular de capas medias rurales y ladinas, expresado en hábitos de viejos que "tienen güegüecho, han visto espantos, andarines y aparecidos, cuentan milagros y cierran la puerta cuando pasan los húngaros: esos que roban niños, comen caballo, hablan con el diablo y huyen de Dios" (Asturias, Obras 11), hasta recreaciones del imaginario maya precolombino, pasando por la poética y la patriótica colonial española y criolla.
Este sentido común popular, clasemediero, rural y ladino, implica un imaginario colectivo poblado de temores y fantasías que a la vez implican la existencia "vivida" (como ideología) de un mundo mágico paralelo al mundo real, y una posicionalidad del sujeto que vive ese sentido común ubicada en la encrucijada de dos mundos: el del capitalismo subdesarrollado y el de la magia colonial, mestiza. ¿Por qué del capitalismo subdesarrollado? Estos viejos descritos arriba son ubicados por el autor en su situacionalidad económica cuando dice:
En el apeadero, donde se encuentran la calle y el camino, está la primera tienda. Sus dueños son viejos, tienen güegüecho.... (11).
Notemos que la tienda de estos viejos portadores del sentido común está ubicada en un apeadero que a la vez está situado donde se encuentran la calle y el camino: es decir, en la confluencia del comienzo del casco urbano de una población rodeada por el monte, y el final de la vía que la comunica con el exterior a través del monte. Encrucijada entre el mundo urbano y el rural, la tienda, emporio del comercio subdesarrollado, se sitúa como uno de los espacios económicos que hacen posible los contenidos transculturados que pueblan el sentido común y el imaginario colectivo mestizo y que se desarrollan en este mural intercultural, el cual inicia, además, con una metáfora del subdesarrollo a la vez colorida y dolorosa:
La carreta llega al pueblo rodando un paso hoy y otro mañana (11).
El sujeto mágico con el que Asturias abre su libro es, pues, un sujeto ladino, mestizo, como su imaginario. El mural sigue desarrollándose y el autor evoca desde una perspectiva arqueológica el mundo maya precolombino, al cual ubica en las brumosidades del sueño y del inconsciente por medio de imaginerías surrealistas,19 las cuales funcionaron como el único medio posible de imaginar una realidad casi vedada a la historiografía:
El Cuco de los Sueños hace ver una ciudad muy grande -pensamiento claro que todos llevamos dentro-, cien veces más grande que esta ciudad de casas pintaditas en la Rosca de San Blas. Es una ciudad formada de ciudades enterradas, superpuestas, como los pisos de una casa de altos. Piso sobre piso. Ciudad sobre ciudad (12).
Esta visión de superposiciones expresa a la vez la integralidad y la separatidad de los componentes maya, indígena, europeo, español y mestizo de Guatemala,20 y a la vez propone la coexistencia de la ciudad letrada, la ciudad planificada y ordenada (Rama, La ciudad), y lo que podríamos llamar la aldea oral, porque continúa diciendo:
¡Libro de estampas viejas, empastado en piedra con páginas de oro de Indias, de pergaminos españoles y de papel republicano! ¡Cofre que encierra las figuras heladas de una quimera muerta, el oro de las minas y el tesoro de los cabellos blancos de la luna guardados en sortijas de plata! Dentro de esta ciudad de altos se conservan intactas las ciudades antiguas. Por las escaleras suben imágenes de sueño sin dejar huella, sin hacer ruido. De puerta en puerta van cambiando los siglos. En la luz de las ventanas parpadean las sombras. Los fantasmas son las palabras de la eternidad. El Cuco de los sueños va hilando los cuentos (13).
Las ciudades sobrepuestas son vistas como libro de estampas viejas y como cofre que encierra la memoria perdida de las ciudades mayas que se encuentran intactas en el sueño, en el inconciente, en la imaginación de quien las busca para constituirse como sujeto mestizo y otorgarse así una identidad que incluya el componente negado en el proyecto de nación oficial de perfiles liberales. Articulación transculturada de ciudad letrada y aldea oral, este párrafo, confeccionado además con imaginerías evidentemente surrealistas, resulta emblemático de la propuesta antropológica de Asturias: Guatemala es mestiza porque es híbrida y el componente maya ocupa un lugar central en el imaginario mestizo de la identidad ladina.
El componente europeo no se encuentra menos destacado en este texto, ni mucho menos el barroquismo que luego Carpentier habría de postular como expresión americana, cuando Asturias nos dice:
Estamos en el templo de San Francisco. Se alcanzan a ver la reja que cierra el altar de la Virgen de Loreto, los pavimentos de azulejos de Génova, las colgaduras de Damasco, los tafetanes de Granada y los terciopelos carmesí y de brocado. ¡Silencio! Aquí se han podrido más de tres obispos y las ratas arrastran malos pensamientos (17).
Igualmente notamos aquí un claro anticlericalismo liberal en la última frase, el cual sin embargo, no rebasa un ámbito católico de perfiles patéticos y llenos de temores apocalípticos propios del cristianismo inquisitorial que llega a América con los conquistadores:
Por las altas ventanas entra furtivamente el oro de la luna. Media luz. Las candelas sin llamas y la Virgen sin ojos en la sombra. (17)
Esta Virgen sin ojos es a la vez el silencio de las divinidades y el temor a las imágenes sacras que hacen al sentido común popular invocar a las fuerzas paganas de esa otredad religiosa que se entrecruza con la fe cristiana en América Latina.
En el texto que sigue, titulado "Ahora que me acuerdo", Asturias inserta citas largas de la versión al español del Popol Vuh que el Abate González de Mendoza y un poco el mismo Asturias realizaron de la versión francesa de Georges Raynaud,21 y empieza a desplegar recursos onomatopeyicos y juegos de palabras que, contrariamente a lo que suele creerse, no constituyen enteramente una creación de Asturias sino que vienen de una práctica popular, ladina e indígena, de Guatemala, muy común y presente siempre en el humor local. También escribe ya en la clave formal de los textos precolombinos, cuestión que hace de los contenidos algo que es casi imposible de penetrar más allá de la belleza formal, barroca y surrealista, del lenguaje:
-Bailando como loco topé el camino negro donde la sombra dice: "¡Camino rey es éste y quien lo siga el rey será!" Allí vide a mi espalda el camino verde, a mi derecha el rojo y a mi izquierda el blanco. Cuatro caminos se cruzan antes de Xibalbá (24).
Paradójicamente, muchas de las formas "incorrectas" de hablar el castellano que se observan en las hablas populares tanto ladinas como indígenas, provienen del castellano peninsular de la época de la colonia, y Asturias a menudo las usa para expresar supuestas realidades mágicas precolombinas (Allí vide a mi espalda) desde una perspectiva ladina. Las "traducciones" y "traiciones" de los textos precolombinos en los que se usa el " vosotros" para expresar alcurnia y nobleza mayas en los diálogos o las invocaciones, etc., son igualmente paradójicas, y pienso ahora en la traducción al castellano que Luis Cardoza y Aragón hizo de la versión francesa de Georges Raynaud del Rabinal Achí, en la que se echa mano del mismo recurso a todo lo largo del texto.22 Las hibridaciones lingúisticas, propias de la ciudad letrada sirven, pues, para expresar -de nuevo, paradójicamente- a la aldea oral. Y ésta es la manera como la ladinidad letrada incluye la otredad maya e indígena como componente básico de su identidad: se la apropia de la mejor manera que puede, y la asume de la única manera que sabe: mediante la apropiación creadora del código hegemónico de Occidente.
El operativo de hibridación asturianista consiste, pues, en su apropiación creadora no sólo de las culturas precolombinas y sus claves desde los ismos vanguardistas, sino, también, en su apropiación de los ismos vanguardistas desde su posicionalidad de guatemalteco ladino, mestizo, letrado, en la encrucijada histórica que lo compele a integrar en su proyecto estético la otredad negada en el proyecto incompleto de nación guatemalteco, y también a integrar a su propia identidad ladina, esa otredad que había negado explícitamente en su tesis de abogado. Asturias no es, quiero argumentar, un escritor vanguardista que se apropia de lo popular, lo folklórico, lo precolombinoy nada más. Es un escritor que se apropia de eso y también de las vanguardias. Las vanguardias son, en él, una apropiación "antropofágica," en el sentido moderno-brasileño del término, tanto como lo son las culturas tradicionales de Guatemala. En eso radica la originalidad revolucionaria de la obra asturianista desde el punto de vista de su producción: en el mestizaje transcultural estructurador del texto. Desde el punto de vista de su recepción, es interesante notar que, en Guatemala, nadie suele afirmar que "no le gusta" Asturias, y sus lectores se reconocen en él y reconocen en su versión a una Guatemala propia, soñada y vivida, aunque irreal. Incluso, muchos hablan de un "alma nacional" como estructura ausente que emerge en el efecto que provocan los textos de Asturias. Pero el estudio de la recepción de su obra merecería un ensayo aparte. Adentrémonos por ahora en las articulaciones transculturales que estructuran las Leyendas para redondear el análisis de su propuesta de una identidad mestiza desde la ladinidad letrada, desde una forma localísima de ser de la latinoamericanidad letrada.
El argumento de las leyendas incluidas en el libro que ahora nos ocupa se reduce, en la versión asturianista, a unas cuantas líneas. Lo demás son palabras, juegos de palabras, ríos de palabras, ambientes, atmósferas y ámbitos hechos de palabras, porque son las palabras los instrumentos que usa para mimetizarse y escribir desde lo que él siente como la otredad maya y popular, que sale al encuentro de la centralidad ladina, y visceversa. Esto es particularmente observable en "Los brujos de la tormenta primaveral" y "Cuculcán," que son los textos más "mayas" de las Leyendas de Guatemala y que se sitúan mucho más allá de los indigenismos latinoamericanos, mediante un operativo lingüístico mimético sin precedentes en la vanguardia y en la tradición literarias latinoamericanas.23
En la "Leyenda del Volcán", Asturias caracteriza a un personaje mediante una imaginería explícitamente surrealista con combinaciones háblicas populares ladinas:
Uno de los del viento volvió a ver y sus compañeros le llamaron Nido.
Monte en un Ave era el recuerdo de su madre y su padre, bestia color de agua llovida que mataron en el mar para ganar la tierra, de pupilas doradas que guardaban al fondo dos crucesitas negras, olorosas a pescado, femenina como dedo de meñique (30).
En la "Leyenda del Cadejo", el surrealismo es empleado para expresar veneraciones católicas mediante un barroquismo que recuerda la tradición literaria española:
Las monjas -rosales ambulantes- cortábanse las rosas unas a otras para adornar los altares de la Virgen, y de las rosas brotaba el mes de mayo, telaraña de aromas en la que Nuestra Señora caía prisionera temblando como una mosca de luz. (38).
En la "Leyenda de la Tatuana", la imaginería modernista puede observarse claramente cuando escribe:
-Allá -continuaba con la cara mitad bañada por el sol- todo será tuyo. ¡Eres una joya, y yo soy el Mercader de Joyas sin precio! ¡Vales un pedacito de alma que no cambié por un lago de esmeraldas!... (44).
Pero en medio de estos arrebatos darianos llenos de joyas y lagos de esmeraldas, Asturias introduce a veces vocablos que nos ubican en su contemporaneidad moderna:
Y los treinta servidores montados llegaban a la retina como figuras de un sueño.(45).
Sin duda, el vocablo "retina" no pudo haber formado parte del léxico de los personajes que Asturias esboza y probablemente ni siquiera del de las capas medias ladinas entre las que circulaban las leyendas. Lo mismo ocurre con la noción de fotografía y fotógrafo en el siguiente pasaje:
... y los primeros relámpagos iluminaron el paisaje, como los fogonazos de un fotógrafo loco que tomase instantáneas de tormenta. (45).
En la "Leyenda del Sombrerón" se hacen patentes las claves de las crónicas españolas:
Y era de ver y era de oír y de saber los discursos en que por días y noches se enredaban los más eruditos, trayendo a tal ocurrencia citas de textos sagrados, los más raros y refundidos.
Y era de ver y era de oír y de saber la plácida tertulia de los poetas, el dulce arrebato de los músicos y la inaplazable labor de los pintores, todos entregados a construir mundos sobrenaturales con los recados y privilegios del arte. (48-49).
Y es de ver cómo Asturias hibridiza sus insumos con los recursos vanguardistas para lograr esas atmósferas que calan el inconsciente, apelan a él para que se identifique con una versión literaria de síntesis, con una cultura y una identidad mestizas. Y es de oír también cómo Asturias asume una voz de narrador oral para contar algunos pasajes, cuestión que nos recuerda la dedicatoria de su libro ("A mi madre, que me contaba cuentos"):
El religioso, que leía la Anunciación de Nuestra Señora en un libro de antes, vio entrar el cuerpecito extraño, no sin turbarse, entrar y rebotar con agilidad midiendo piso y pared, pared y piso, hasta perder el impulso y rodar a sus pies, como pajarito muerto. (50).
La ciudad letrada dice a la aldea oral y ésta contribuye a que aquélla se diga a sí misma como síntesis transculturada y mestiza.
En esta misma leyenda, irrumpe de nuevo el léxico de la contemporaneidad moderna -mediante el vocablo "dentífrico"- en la confección de imaginerías surrealistas cuando dice:
Fruncía las cejas -brochas en las que la atención riega dentífrico invisible- y tras vanos temores reconciliábase con la pelotita, digna de él y de toda alma justa, por su afán elástico de levantarse al cielo. (51).
En la "Leyenda del Tesoro del Lugar Florido" hay una descripción de un mercado precolombino con una técnica enumerativa que hace recordar la versión que de los mercados de su contemporaneidad moderna ofrece Cardoza y Aragón en Guatemala las líneas de su mano. La imaginación de Asturias, basada en el conocimiento libresco (no es posible otro) de lo precolombino, estuvo sin duda mediado por su propia visión de los mercados guatemaltecos de su tiempo:
Y ya fue noche de mercado. El lago se cubrió de luces. Iban y venían las barcas de los comerciantes, alumbradas como estrellas. Barcas de vendedores de frutas. Barcas de vendedores de vestidos y calzas. Barcas de vendedores de jadeítas, esmeraldas, perlas, polvo de oro, cálamos de pluma llenos de aguas aromáticas, brazaletes de caña blanca. Barcas de vendedores de miel... (54-55).
En esta cita se expresa otro rasgo fundamental de la versión asturianista de lo americano: la visualidad barroca, que a su vez evidencia la influencia enorme del cine sobre su imaginario.
En "Los Brujos de la Tormenta Primaveral", Asturias inventa un lenguaje "maya" absolutamente mágico, extraído no sólo de las cadencias y los ritmos y reiteraciones de los textos precolombinos, sino también de la imaginería surrealista de la Biblia judeo-cristiana, presentes en textos como el Génesis y el Apocalipsis. Porque si hay un arquetipo del verbo surrealista, ése es el Apocalipsis de Juan. Asturias abre su texto con un discurso genésico pero también apocalíptico, que nos hace vivir la ilusión de que estamos frente a un discurso "maya," sea lo que eso fuere en alguna realidad pasada o presente:
Más allá de los peces el mar se quedó solo. Las raíces habían asistido al entierro de los cometas en la planicie inmensa de lo que ya no tiene sangre, y estaban fatigadas y sin sueño. Imposible prever el asalto. Evitar el asalto. Cayendo las hojas y brincando los peces. Se acortó el ritmo de la respiración vegetal y se enfrió la savia al entrar en contacto con la sangre helada de los asaltantes elásticos.
Un río de pájaros desembocaba en cada fruta. Los peces amanecieron en la mirada de las ramas luminosas. Las raíces seguían despiertas bajo la tierra. (65).
Luego combina recursos "popolvúhicos" con formas coloquiales ladinas, como cuando dice:
Chorro de Horizontes se desnudó de sus atavíos de guerra para vestir su sexo y por nueve días, antes de abultar la luna, estuvo tomando caldo de nueve gallinas blancas día a día, hasta sentirse perfecto. (73).
Los mitos de origen están tratados aquí con una solemnidad que solamente es rota de vez en cuando por un humor soterrado, como el que se observa en el párrafo anterior: un caldo, en lenguaje coloquial ladino, significa un acto sexual; en tal sentido, "vestir su sexo" implica vestirlo con el sexo opuesto; y la alusión a las gallinas refiere obviamente, mediante una metáfora machista ladina, a las mujeres. Por lo demás, la situación está remitida a prácticas tántricas que los libros estéricos suponen comunes entre la nobleza maya patriarcal (Guzmán, Visión), aunque enfocada desde una perspectiva ladina notoriamente machista. Es sorprendente ver cómo este hecho emparenta a Leyendas de Guatemala con Macunaíma, aunque el énfasis paródico de los mitos de origen en ésta es un factor estructurante que no opera en las Leyendas.24
El tono de los mitos de origen aparece reiteradamente en esta pieza, por ejemplo en pasajes como este:
Y así fue como hombres y mujeres nacidos de menguante, poblaron la Ciudad de la Diosa Invisible de las Palomas de la Ausencia (77).
En los cuales la incorporación de lo "primtivo" y "prerracional" mediante una imagen poética surrealista, ubica de tajo a Asturias en las vanguardias europeas, que también sondearon las posibilidades de las culturas consideradas primitivas, como ocurrió con Picasso y el cubismo respecto de ciertas expresiones plásticas africanas. Sin embargo, como ya señalamos, en las vanguardias europeas, la búsqueda de lo "prerracional" era la búsqueda de una expresión no mediada por las represiones de la civilización burguesa (puesta en crisis por la Primera Guerra Mundial), y en las vanguardias latinoamericanas esa búsqueda tiene que ver más con la sentida necesidad de inclusión de los componentes étnicos y culturales negados en los proyectos liberales y conservadores de nación, y con la necesidad de completar también los perfiles de la identidad hegemónica, ligada a lo nacional sí, pero ya trabajando en la ampliación -vía inclusión- de la nación inconclusa.
La reelaboración barroca y surreal de estos mitos precolombinos que Asurias realiza en este texto mediante recursos "háblicos" de su niñez y de su contemporaneidad adulta, constituye, junto al resto de Leyendas de Guatemala, las "Fantomimas" ("Rayito de Estrella", 1929; "Emulo Lipolidón", 1935; "Alclasán", 1940, y "El rey de la altanería", 1948), Mulata de tal, Tres de cuatro soles y El árbol de la cruz, ejemplo fundamental de su poética transculturadora e ideológicamente mestiza. Para Gerald Martin, éstos son "libros vanguardistas-lingüísticos-antropológicos, precursores de la obra ‘neobarroca’ de escritores como Sarduy..." (Martin, Asturias y Sarduy).
Finalmente, "Cuculcán" es una mezcla de tragicomedia con elementos circenses, y parodia de las divinidades precolombinas con lenguajes surrealistas remitidos a la imaginería de los textos mayas. Interesante sería estudiar su estructura en relación a la estructura del Rabinal Achí, aunque se puede adelantar que la elaboración de Asturias dista mucho de la de esta pieza de teatro precolombino, totalmente solemne y destinada a cumplir funciones sociales completamente distintas de las cumplidas por las vanguardias latinoamericanas, consistentes en hacer recaer sobre el uso de la palabra todo el peso de la creación literaria, y en impulsar la ideología nacionalista moderna de incluir los márgenes en el centro de la nación, la nacionalidad y la identidad latinoamericanas, visto todo como una forma de compromiso político.25
Naturalmente, el operativo asturianista es, como hemos dicho, un operativo letrado y ladino, opuesto a lo que sería un operativo oral y e indígena o "maya," como el de Rigoberta Menchú. Cada uno se acerca a la nacionalidad mestiza guatemalteca desde posicionalidades diferentes, ambas populares, una letrada y la otra oral, si admitimos que lo popular a estas alturas solamente puede determinarse a partir justamente de posicionalidades y no de esencialidades ningunas. Asturias nunca dejó de ser un letrado que, en última instancia, optó siempre por la "civilización" y no por la "barbarie", según el axioma sarmientino. La prueba está en sus propias palabras cuando un joven escritor de entonces le pregunta en 1966: "¿Qué nos podría usted decir a nosotros, que estamos sin guía para poder continuar esa tradición que hay que continuarla en las letras hispanoamericanas?", y Asturias le responde: "... creo yo, mi querido amigo, que tienen guías y muy grandes. Yo creo que un Facundo de Sarmiento, si lo revisamos y lo estudiamos, nos permite un estudio profundo sobre nuestras posibilidades políticas, en la lucha que nos presenta Facundo entre la barbarie y la civilización. (...) Los grandes, José Martí, los grandes de América deben ser nuestros guías" (Coloquio 34-35).
Interpretando estas palabras de Asturias vis á vis su obra literaria, pareciera que su inclusión de lo maya y lo indígena en lo nacional presupone la necesidad de un ingreso de indígenas, "mayas" y ladinos (juntos) en la "civilización," y no una negación de ese derecho a los indígenas y "mayas" mediante un asimilacionismo indigenista ladino, que es lo que expresa el término mestizaje entendido en forma tradicional. Esto es, de suyo, revolucionario en los tiempos de Asturias, y solamente remitible al pensamiento de Mariátegui. Todo, claro, planteado desde una perspectiva letrada, como lo era también la de Mariátegui. Si es posible interpretar así la juntura brusca que Asturias hace de Sarmiento y de Martí, habría prefigurado las reivindicaciones de los autollamados "mayas" de Guatemala de fines del siglo XX, que plantean su ingreso en la (pos)modernidad como "mayas" y sin pasar por el filtro negatorio de la ladinización.
Si insistimos, forzando la postura de Beverley (Against), en que el código letrado de Asturias es "inadecuado" para representar miméticamente al subalterno indígena y "maya" porque el código indígena y "maya" es distinto (y desconocido) por subalterno, esta inadecuación de su código nos remitiría a juzgar como válida o no su versión de la subalternidad, exclusivamente desde las coordenadas estético-vanguardistas, y punto. Desde esta perspectiva, probablemente no exista otra versión de inclusión de la marginalidad subalterna latinoamericana en la ciudad letrada tan democrática como la de Asturias (aunque esta afirmación tendría que matizarse analizando comparativamente el operativo de Arguedas, Rulfo, Barnet y otros). Y si bien aquéllo no bastaba, ya era mucho. Bastante, diría yo.
La defensa de la literatura como medio adecuado para representar a la subalternidad, así como la validez del operativo vanguardista en esta empresa, han quedado ilustrados, espero que suficientemente, en las líneas anteriores. Aunque, claro, la discusión sobre la negativización u "orientalización" (Said) de la cultura indígena por parte de quienes la incluyen en la ciudad letrada, no se agote aquí ni mucho menos, sobre todo si en ella incluimos el hecho de que, en América Latina, tanto quienes incluyen como quienes son incluidos, forman parte de una subalternidad heterogénea del Sur que a su vez es "orientalizada" por el Norte.
En el plano factual de la recepción de la obra de Asturias, no existe mejor argumento para validar su representación de la subalternidad indígena y mestiza de Guatemala, que la constante recurrencia generalizada a sus iconos para expresar la interculturalidad local; todo esto es particularmente notorio en un escritor indio, Luis de Lión (con i), quien al escribir su novela El tiempo principia en Xibalbá y ofrecer una versión del indio intencionadamente alternativa a la de Asturias, porque se trató de una versión crítica y autocrítica, no renuncia en ningún momento al legado asturianista, que le sirvió al pelo para expresar la indianidad contemporánea (anterior al holocausto contrainsurgente de los años ochenta).
Hay otros escritores indígenas de hoy día que reclaman autenticidad frente a Asturias y que no quieren ser llamados indios sino "mayas," apelando al construccionismo identitario y a la political correctness, y acusan a Asturias de ser el ideólogo del racismo ladino, no sólo por su tesis de abogado, sino por sus versiones "falseadas" de lo indígena y lo maya.26 Sea a donde fuere que vaya a llevar este problema y esta polémica, Asturias sigue siendo un punto de referencia ineludible y su defensa literaria constituye no una defensa de la ladinidad, su etnocentrismo y su presunto racismo, sino de la posibilidad necesaria de construir una nacionalidad, una nación y una identidad mestiza, intercultural, en la que el derecho al ejercicio de las diferencias culturales no constituya una práctica de separatidad, como en el multiculturalismo norteamericano, sino una manera de integrar los componentes de la transculturación, que son y han sido siempre a su vez transculturados. En la realización de esta utopía latinoamericana, vigente para países como México, Guatemala, Bolivia, Ecuador, Perú y Brasil, el aporte de Asturias es imprescindible.
Asturias nunca quiso "dar voz" a los que no tienen voz ni ser él la voz por la que hablen los sin voz, como fue el caso de Neruda. Asturias incorporó lo maya e indígena a su identidad y lo puso en el centro de la identidad guatemalteca, poniendo con ello a todas las culturas de origen precolombino que sobreviven en América Latina en el centro de los proyectos de nación de entonces en adelante. Es una hazaña de ladino transculturado y mestizo, como su testimonio es una hazaña de indígena "maya," transculturada y mestiza, para Menchú.27
La revaloración de Asturias no implica una sobrevaloración de la centralidad ni del canon, ni tampoco una subvaloración de la oralidad subalterna en la constitución de un sujeto nacional intercultural y mestizo, pero sí es -y quiere ser- un arma ideológica en contra de los fundamentalismos subalternos, de suyo demagógicos y que en nada ayudan a la reformulación de la utopía popular. Por eso su comeback resulta tan emocionante como peligroso. En todo caso, como hijo pródigo, Asturias se acerca de nuevo a su pueblo y se reafirma como lo que para Coronel Urtecho era Darío: un "paisano inevitable".

NOTAS
1. Dice George Yúdice (Beverley, Against 111): “The ‘popular’ was either essentialized in petit bourgeois recreations of peasant and indigenous speech and culture (e.g., Salarrué in El Salvador, Asturias in Guatemala), or pawned off as mass culture (Fuentes, Puig, Sarduy)... Like de Christian Base Communities, which are grassroots movements in which popular (i.e., exploited) sectors reread the gospel as the ‘good news’ of the coming of the Kingdom of God here on earth, the testimonial emphasizes a rereading of culture as lived history and a profesion of faith in the struggles of the oppressed.”
2 . La noción de hibridez e hibridación no implica reconocer la existencia de supuestas purezas de orden alguno, ni tampoco su postulación como una esencia. Más bien es una noción que sirve para desconstruir posiciones puristas, binarias y maniqueas, propias de ciertos fundamentalismos posmodernos que postulan la superioridad de las otredades marginales y subalternas frente a las centralidades culturales. La posicionalidad híbrida propone mucho más ricas y complejas lecturas de estos problemas (García Canclini, Culturas). Sin embargo, esta noción no puede utilizarse sin que venga acompañada del concepto de transculturación (Ortíz; Rama), el de disglosia cultural (Lienhardt) y el de mestizaje intercultural democrático. Para una discusión acerca de los usos de conceptos como mestizaje, hibridez, transculturación, heterogeneidad, poscolonialidad, así como de su trasiego entre la academia norteamericana y la latinoamericana, ver, Cornejo-Polar, Mestizaje; Achúgar; Moraña.
3. Dice Beverley: “There is a crucial difference in power terms between having someone like Rigoberta Menchú tell the story of her people (and win a Nobel Prize herself) and having it told, however well, by someone like the Nobel Prize-winning Guatemalan novelist Miguel Angel Asturias” (Against 76). Más adelante se tratará de establecer en qué consiste exactamente esa diferencia de la que habla Beverley, y en que consiste ése “however well” de la versión asturianista.
4. “So far, the theory of the avant-garde has been treated at two levels: the level of the intention of the historical avant-garde movements and that of the description of the avant-gardiste work. The intention of the historical avant-garde movements was defined as the destruction of art as an institution set off from the praxis of life. The significance of this intention is not that art as an institution  in bourgeois society was in fact destroyed and art thereby made a direct element in the praxis of life, but that the weight that art as an institution has in determining the real social efect of individual works became recognizable” (Bürger 83).
 “The category art as an institution was not invented by the avant-garde movements (...) But it only became recognizable after the avant-garde movements had critized the autonomy status of art in developed bourgeois society” (Bürger iii).
5. Este operativo vanguardista de apropiación de lo popular llega a un paroxismo transcultural sin parangón en Macunaíma, de Mario de Andrade, publicada en Brasil en 1928, al calor del Modernismo brasileño y de la ideología estética “antropofágica” de aquella vanguardia.
6.  Coloquio con Miguel Angel Asturias (Guatemala: Editorial Universitaria, 1968): 6-8. Este coloquio se llevó a cabo en la Rectoría de la Universidad de San Carlos de Guatemala en septiembre de 1966, con los profesores de literatura: Hugo Cerezo Dardón, Ricardo Estrada, Salvador Aguado Andreut, Guillermo Putzeys Alvarez y Francisco Albizúres Palma. Asturias había recibido hacía poco el Premio Lenin de la Paz y recibiría al año siguiente el Premio Nobel de Literatura. Fue su última visita a Guatemala.
7. Si bien el término ladino se usa en Guatemala para designar y diferenciar a cualquier guatemalteco que acuse énfasis culturales más remitidos a las costumbres occidentales que a las indígenas, es de notar que las transculturaciones e hibridaciones culturales e identitarias han relegado los conceptos excluyentes indio-ladino a un plano de abstracción referencial que en la práctica difumina y hace porosas sus diferencias y fronteras. Sin embargo, en tiempos de la fundación de la nación cafetalera, las diferencias eran mucho más marcadas y se intersectaban más fuertemente con las diferencias de clase terrateniente-campesino, las cuales persisten hoy día pero acompañadas de una gama enorme de variedades y variaciones de la contradicción étnico-cultural.
8. Si queremos situar a Asturias y a todo el operativo vanguardista latinoamericano de inclusión de las culturas populares al discurso letrado, en relación con el momento político y económico que vivía entonces la América Latina, se puede enmarcar todo en la llamada crisis de la dominación oligárquica y, sobre todo, en la transición de la via junker a la via farmer del capitalismo (para usar el esquema leninista de El desarrollo del capitalismo en Rusia).
Basándose sobre todo en El desarrollo del capitalismo en América Latina, de Agustín Cueva, Françoise Pèrus analizó la narrativa del realismo social en este marco, en Historia y crítica literaria. Este es el trasfondo socioeconómico latinoamericano de las vanguardias también, y aunque en el caso de Guatemala la transición no se realizó plenamente hasta la revolución de 1944, que luego fue truncada en 1954, ya el operativo de inclusión cultural popular de Asturias implicaba, en los años veinte, una mentalidad modernizante y ampliada respecto de la posible nación “moderna” guatemalteca, más soñada que real, imaginada con frenética libertad en la bohemia parisina.
9.“Asturias also tells López Alvarez that one of the first subjects he studies in the institute is logical positivism, a fact that explains his own attitude towards minorities when the time comes to write his dissertation.” (Prieto 19).
10. En una mesa redonda que coordiné en el congreso LASA97, en Guadalajara, Liano presentó una ponencia al respecto.
11.“Desde que escribió su tesis, ha entendido que no es necesario traer europeos para ‘mejorar la raza;’ la raza es híbrida y heteorgénea. En esto consiste su carácter único y, si se lo usa bien, su pasaporte al futuro” (Prieto 49, traducción mía).
12. “While there is undoubtedly true that Carpentier’s novel [Ecue-Yamba-O] on the culture of Cuba’s Black population was more interesting for what it promised than for what it achieved, its project was similar to that of Macunaíma and to Asturias’s ‘Legends of Guatemala’. Both he and Asturias were from small countries with large ethnic populations which made the question of a unified national identity more than usually problematical. Both were closely associated with the Surrealists in Paris in the 1920s; both knew of Joyce, both believed in the power of mith, metaphor, language and symbol, both were Freudian in orientation, Marxisant and revolutionary by instinct. They would each, from that moment, through the dark hibernatory age of the 1930s and 1940s -a fertile, global unconscious for both of them- gestate these ideas and in due course, around 1948, each would start to talk of ‘magical realism’ (Asturias) or ‘the marvellous real’ (Carpentier), whenever given the opportunity to do so. It was fitting that The Kingdom of this World and Men of Maize should have appeared in the same year, 1949” (Martin, Journeys 144-45).
13. Citado del ensayo “Arte, revolución y decandencia” (Fernández Retamar 83). El ensayo de Mariátegui está completo en Osorio.
14. En su artículo  “El surrealismo y su vinculación con el realismo mágico y lo real maravilloso” (Burgos, Prosa 77-86), Alexis Márquez Rodríguez explica que fue Franz Roh, critico alemán, quien usó por primera vez el término en 1925 para referirse “a cierta pintura posexpresionista que de algún modo se emparentaba con la pintura surrealista”, y explica también que fue Uslar-Pietri quien primero empleó el término aplicándolo a cierta cuentística latinoamericana. Aclara asímismo que cuando Carpentier habla de lo real maravilloso no se refiere “a fenómeno alguno vinculado con la creación artística o literaria” sino a “la existencia de una realidad que es per se, maravillosa, y que él opone a lo maravilloso artificial...” Luego habla de Carlos Fuentes, García Márquez y Roa Bastos como exponentes del realismo mágico y no menciona para nada a Asturias. Obviamente, resulta mucho más loable, para la dignidad de este crítico, pensar en mala intención que en ignorancia. En efecto, la expulsión de Asturias de los lugares en los que debe estar es meticulosa: “Y no es difícil trazar una línea que va desde figuras como Espinosa Medrano o Sor Juana a las silvas americanas; a Darío y ciertos aspectos del modernismo; al barroquismo vanguardista de Borges, Paz, Lezama Lima o Carpentier; o a esos creadores de soledades modernas que son los novelistas del boom” (Beverley, Nuevas 217). Evito ahora hablar de la omisión o minimización de Asturias en críticos como Rama y Rodríguez Monegal.
15. “Dissemi-Nation” (Bhabha, ed. Nation 312-313).
16. El operativo de Rigoberta Menchú es inverso: es la apropiación del código dominante y central para expresar una identidad híbrida y mestiza desde una posicionalidad indígena (o “maya”) y subalterna. Este asuento lo abordaremos adelante.
17. “Les Légendes auraient done été comencées des 1925, peu des temps apres l’arrivée d’Asturias a Paris. Certaines étaient en tout cas écrites en 1928, puisque lors de sa tournée de conférences au Guatemala, apres le congres de Presse Latine a Cuba, l’auteur en présenta quelques-unes:
‘Un soir, il réunit les intellectuels qui écouterént religieusement la lecture de quelques légendes du Guatemala, qui font partie d’un volume qu’Asturias publiera prochainement en Europe.’ Alfredo Balsells Rivera, “Una figura nuestra: la barba de Miguel Angel”, El Imparcial, 30 juin 1928”  (Cheymol 165).
18. “Asturias’s deceptively titled ‘Legends of Guatemala’ (1930), still virtually unstudied to the present day, is the first major anthropological contribution to Spanish American Literature” (Martin, Journeys 146).  Cuando hube terminado de escribir este libro, René Prieto me envió su lúcido ensayo “Las Leyendas de Guatemala de Miguel Asturias” (Enrique Pupo-Walker, coord. El cuento hispanoamericano. Madrid: Castalia, 1995: 235-59), en el que desmonta las leyendas para mostrar su andamiaje retórico surrealista, así como su ideología contrahegemónica en favor de los indígenas y su cultura.
19. “What has not been sufficiently emphasized, however, is that Asturias goes much further than Breton, Eluard, or Aragon in transcending the structures of the Western mind and grasping the thought patterns of preindustrial culture. (...) Asturias is well aware of this distinction when he declares to Guillermo Yepes Boscán: ‘The surrealism of my books mirrors somewhat the magical and primitive mentality of the Indians... I believe this is, in fact, the foundation of my purported surrealism” (Prieto 34-35).
20. “Writing in Spanish, Asturias will be the first modern author to portray a worldview and a system of values that are inherently indigenous.”  (...) But ulike most anthropologists, the author of the Leyendas will not suggest that the Indian way of life must be preciuosly preserved under a bell jar. He simply underscores the worth --and even the moral supremacy-- of Indian culture and makes amply clear that the answer to the Indian problem lies in coexistence, not coalescence. The focus of his fiction will be the autochtonous culture of Mesoamerica and the popular myths and legends still current in his homeland, not the process that must take place in order to become adapted to ladino society.”  (...) “Rather than amalgamating Indian and Western elements into a mestizo culture (like the one Arguedas proposes), Asturias goes to great lenghts to portray the former as a wholly separate, but no less integral, part of his country’s cultural patrimony” (Prieto 39). A esta separatidad inseparable, a esta totalidad diversa es a lo que se ha llamado heterogeneidad cultural, transculturación, y que yo quiero llamar mestizaje intercultural democrático. No tiene que ver con el mesticismo de que habla Rama (Transculturación 82), es decir que no se trata de proponer la fusión cultural equilibrada y perfecta. Al contrario, el mestizaje intercultural como sinónimo de diversidad cultural viva se opone a la fusión. El mestizaje intercultural es resultado de uno o varios procesos de transculturación, los cuales a su vez se transculturizan articulando sus diferencias en culturas mestizas.
21. “Ahora estamos al corriente de que Asturias no tradujo el Popol Vuh. Lo tradujo José María González de Mendoza (1893-1967), Abate de Mendoza. (...) Si recojo esta información, que conocí sorprendido, se debe a que se trata de una aclaración pertinente, dada la categoría de los protagonistas: tanto González de Mendoza como Francisco Monterde fueron muy respetados por su responsabilidad intelectual y honradez absolutas” (Cardoza, Miguel Angel 15-16). A propósito de este conflicto, ver, de Luis Cardoza y Aragón, El Río novelas de caballería (207-208); también, Prieto (31-32), quien dice: “It is difficult to ascertain whether a declaration made [by Monterde] many years after the translations were completed [1927] is truthfull or prompted by a soured friendship”. Antes, Prieto informa que González de Mendoza y Asturias tradujeron en 1928 los Anales de los Xahil.
22. No hay que olvidar nunca que Asturias leyó el Popol Vuh y otros documentos mayas por primera vez en francés, y que igualmente Cardoza leyó el Rabinal Achí por primera vez en francés, pues no existían traducciones al español de esos textos, anteriores a las que hicieron ellos.
23.  “The originality of his innovation cannot be ignored: He is not merely defending the Indians, he is writing about them from their own perspective. [Claro que esta “perspectiva de ellos” implica un travestimiento literario y, por tanto, una apropiación e invención artísticas de Asturias]. As Carlos Fuentes once declared, ‘Asturias deja de tratar al indio... de una manera documental, para penetrar la raíz mítica, la raíz mágica, a través del lenguaje que hablan estos seres [De nuevo, esta forma de “hablar” es un artificio mimético y ficcional de Asturias y no es que sea propio de “estos seres”]. A través de su lenguaje, Asturias los salva de la anonimia impuesta por la historia’” (Prieto 41). [Aunque la visión de Fuentes es paternalista porque todavía ve en el operativo asturianista un salvamento del indio, y aunque todavía confunde literatura con “realidad,” es rescatable el criterio de que Asturias “deja de tratar al indio... de una manera documental,” y lo trata lingüísticamente]. Pero Prieto va má allá y dice: “Asturias does not suggest (as do Ciro Alegría and José María Arguedas) that Indians have to understand and absorb the beliefs and thougth structures of the dominant class. Instead, his aim is to show the wealth and validity of the Indian’s owns beliefs and thought structures” (41). Pero, agreguemos, no para proponerlos como alternativas a las estructuras de pensamiento occidentales, ladinas, sino como componentes de una identidad mestiza, transculturada.
24. “Así, el uso que hace Mario de Andrade de lo primitivo (es decir, del material tribal) ocurre dentro de un contexto de fluidez y migración de formas estéticas y, en este sentido, no es una continuación del folclor por otros medios. Más bien, corresponde al interés hacia el arte tribal, característico de las vanguardias de principios del siglo XX” (Rowe y Schelling 242). Este juicio es perfectamente aplicable a Asturias pues sin duda Leyendas de Guatemala es uno de los textos en los que “las culturas populares cumplen una función estructuradora, al alterar formas heredadas de cultura elevada, como la novela, mediante el uso de formas estéticas populares” (243). En el caso de Asturias, “su método ha consistido en traer las prácticas culturales de grupos sociales subalternos al centro de la narrativa... (...) Los autores más notables en este muy amplio campo incluyen al guatemalteco Miguel Angel Asturias y al brasileño João Guimaraes Rosa.” (251-252).
25. “... Miguel Angel Asturias’s Leyendas de Guatemala and El señor presidente (...) marked the beginnings of a literary engagement with Indian culture” (Beverley and Zimmermann, Literature 43).
26. Si por un lado Asturias inventa a un indio desde la ladinidad y Luis de Lión expresa a un indio desde la indianidad,  los escritores de hoy día expresan una realidad presuntamente “maya” que tiene que ver más con la posmodernidad de las artesanías adecuadas al gusto de la demanda internacional, que con la afirmación de una otredad divorciada de transculturaciones. Sin embargo, y aquí radica lo curioso de este asunto, los escritores y los intelectuales “mayas” posmodernos -en la poesía (Humberto Ak’abal) y en la teorización activista (Demetrio Cojtí)- reclaman para sus versiones y planteamientos la completa otredad, aun cuando su producción está mediada no sólo por la cultura occidental (el poeta ladino Luis Alfredo Arango, en el caso de Ak’abal; y el sociólogo ladino Carlos Guzmán Böckler, en el caso de Cojtí), sino por el mercado y la cooperación internacional, así como por sus justas ambiciones dirigidas hacia su ingreso en la posmodernidad globalizada. Apelando pues, a una pureza a la que ni por asomo apeló Asturias, estos “mayas” posmodernos enarbolan su discurso en un mar de trasnculturaciones imposible de evadir. Luis de Lión se asumió como indio, no como “maya.”
27.  “Para que la voz de una cultura pueda ser ‘escuchada’ por otra, hay dos métodos posibles. O se necesita un autor étnico imaginario, proveniente del ‘interior’ de la cultura étnica, como sucede en lo que se ha dado en llamar etnoficción, o se precisa efectuar alteraciones en los modelos de comunicación de la cultura receptora” (Rowe y Schelling 261). Sin duda, tanto Asturias como Menchú han contribuido a que los indígenas de ascendencia maya y su cultura fueran escuchados por el mundo central y dominante, introduciendo alteraciones en los modelos de comunicación de la cultura receptora, uno desde una posicionalidad ladina y letrada, y la otra desde una posicionalidad indígena y oral.

 


 

 


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Última revisión: 26/03/06
por Juan Carlos Escobedo Mendoza M.A.