TRANSGRESION EROTICA Y RECODIFICACION DE SIMBOLOS EN MULATA DE TAL

Arturo Arias
San Francisco State University


Mulata de tal es, sin lugar a dudas, una de las grandes novelas olvidadas de la historia. Escrita por Miguel Angel Asturias, uno de los grandes escritores del siglo veinte, más que incomprendida, su novela fue deliberadamente silenciada por vicisitudes más vinculadas a la política latinoamericana de los años sesenta, y a una inclinación estética modernizante y eurocéntricamente cosmopolita por parte de los críticos dominantes de la época. Aunque Miguel Angel Asturias es tan sólo uno de cinco latinoamericanos en obtener el premio Nóbel de literatura, desde que ganó el mismo ha sido atacado, ninguneado, y acusado de no estar a la altura del mencionado premio, o bien de que éste fue "mal dado."
Reducido en buena parte de las Américas al triste rol de precursor de la moderna novelística latinoamericana – lo cual implicaba caducidad y falta de relevancia contemporánea – de Miguel Angel Asturias se hablaba en los años setenta y ochenta tan sólo para referirse a la problemática étnica, o bien a la del "realismo mágico." Ambas, sin embargo, eran lecturas tradicionales, poco compatibles con las recientes transformaciones de la crítica cultural a partir de lo que en los Estados Unidos se ha denominado "postestructuralismo."
Sin lugar a dudas, Mulata de tal se presta mucho más a ser leída, cuando no comprendida, bajo cánones actuales. Sea desde una perspectiva "postcolonial" o bien por medio de los "estudios subalternos,," sea empleando los conceptos de hibridización o heterogeneidad desarrollados por Néstor García Canclini y Antonio Cornejo Polar, e incluso por lecturas derivadas de Michel Foucault que problematizan la abyección, el poder y la sexualidad, sea por medio de lecturas feministas que exploren la performatividad del género en su representatividad textual, así como por medio de los llamados "queer studies" que explica el juego del deseo, y la posicionalidad conflictiva en torno a la sexualidad. Cuando releemos a Asturias bajo cualquiera de estos tamices, surge una lectura bastante diferente de las anteriores. En ella, vemos una combinación creativa y contradictoria de una serie de corolarios. A manera de ejemplo, la problemática étnica se mezcla con la sexual, o bien se da una carnavalización lingüística donde toda semantización posible queda estetizada en un espacio metaideológico que, sirviéndose de tropos mayas, disfraza la naturaleza ilusoria de la identidad en un bajtiniano juego de erotismo grotesco. Reubicando radicalmente la problemática centro/periferia, estas lecturas nos obligan a interrogarnos sobre los márgenes o límites de la globalización.
Dentro de ese marco génerico, me interesa, en este artículo, problematizar la nueva manera de recodificar símbolos étnicos. Como sucede con el autor erótico francés Georges Bataille, en este texto la transgresión, articulada lingúísticamente, se desliza de la experiencia a la representación, pero por razones enteramente diferentes. Asturias vive la invasión que sufre Guatemala en 1954 por parte de la CIA, y que derroca al gobierno democrático del presidente Jacobo Arbenz, como un trauma y una perversión. Es esto lo que lo lleva a reconceptualizar el trauma político como perversión anti-natura que transgrede los parámetros delineados por la misma modernidad, y dicha concepción se encuentra en la base de la escritura de Mulata de tal.
En los últimos años, el fin de los procesos revolucionarios en la región centroamericana han generado profundas transformaciones que han obligado a repensar la naturaleza de los sujetos de la región. De allí que, a nivel crítico, sea necesario también establecer una ruptura cualitativa con los modelos de binarismos reduccionistas cuyo maniqueismo desarticula una vez más la identidad híbrida de las naciones centroamericanas.
El problema crítico del período anterior se localizó en buscar las señas de la identidad en acciones políticas precisas, o bien en la abstracción conceptual de las ciencias sociales, cuya pretendida neutralidad niega la posicionalidad de los sujetos. Lo que aún no se ha iniciado de manera práctica en la región, con contadas excepciones, es el rastreo de la identidad híbrida -- con todas sus contradicciones -- en la literatura. Es mi contención que las narrativas centroamericanas son espacios epistemológicos que al delinear las suturas entre la mímica de los modelos sociales europeos y las contradicciones que la especificidad étnica les genera, como he señalado en textos anteriores, ofrece nuevas maneras imaginativas de reconceptualizar el sujeto y sus mecanismos de gestión de poder. El problema está en que los escritores han hablado pero nadie los ha escuchado o bien intentado descrifar sus signos o replantearse el sentido de los silencios en sus márgenes.

 

 

La búsqueda del híbrido estado multicultural
 

Hombres de maíz (1949) 1 busca constituir una identidad cultural nacionalista consensual -- rasgo eminente de la modernidad. Uno de sus objetivos es encontrar un espacio común para forjar esa unidad nacional. Para ello, la cultura literaria se convierte en instrumento que posibilita a la población ladina 2 reevaluar positivamente la cultura maya. Esto debería propiciar una más fácil inserción de ésta última en el seno de la comunidad nacional. En el conflicto existente en Guatemala entre el estado y la sociedad civil, el texto se convierte en un mecanismo para revalorar la autoridad política en un sentido gramsciano y para confrontar el estado autoritario. El espíritu de resistencia a éste último se transformó en un intento por forjar una cultura nacional popular que fuera empleada por el estado democrático ladino para su consolidación nacional. En este sentido, el texto se autoconcebía como un mecanismo simbólico para afianzar el poder político.
Inspirado por el gobierno democrático del presidente Juan José Arévalo (1945-50), Asturias intentó construir uno de los grandes actos simbólicos de asimilación de los sistemas de representación de su país. Trató de representar un mundo literario socialmente relevante, abierto a la cosmovisión maya tal y como él la imagina, a la expresión lingüística plurivocal y a la transposición simbólica de la cultura maya, con la idea de imaginar una nueva identidad nacional en el plano de lo simbólico. Su intención era fusionar ambas culturas. Su raza cósmica se crea por la vía de la escritura.
Asturias entiende la falta de unidad nacional en su país como una crisis étnica, un conflicto entre estado y sociedad civil, y una falta de sistemas de significación que articulen las partes contendientes. A su modo de ver, la literatura juega un papel central en la constitución de una cultura nacional porque homogeniza las diferencias, estetizándolas en un espacio simbólico metaideológico que crea símbolos nacionales para uso cotidiano y disfraza la naturaleza ilusoria de una nación carente de viabilidad económica.
Lo anterior ubica a Hombres de maíz claramente en el centro de la modernidad latinoamericana, aún cuando no aparezcan de manera redondeada rasgos de ésta tales como el sujeto o el estado, cosa por lo demás natural en la marginalidad centroamericana en la cual no surgieron estados populistas integradores como en México o en el cono sur.
Lo anterior nos permite entender el tránsito entre dicho texto y Mulata de tal (1963) 3. No es sólo una diferencia de 15 años entre la publicación de ambos libros. Se trata de todo un cambio en la manera de comprender el mundo y los procesos escriturales.

 

 

El poder transgresivo de la mulata como caos fantasmático
 

Los elementos carnavalescos de Hombres de maíz reaparecen en Mulata de tal. Sin embargo hay una variante que cualitativamente altera la naturaleza del texto: no aparecen elementos que constituyan una identidad cultural nacionalista consensual. El texto no busca espacios comunes para forjar una identidad nacional. Por el contrario, destruye la posibilidad de esa noción. No olvidemos que el relato concluye con un terremoto que lo borra todo del mapa:
...Sábana volvió los ojos a las ruinas de lo que fue Tierrapaulita. "¿Usted no perdió nada?" le preguntó ella. "Poco..." "¡Ah, yo perdí mi magia...., mis poderes ocultos..., mi poder de encantamiento..." (329-330).
Mulata de tal ya no cree en la posibilidad de un estado. Es la antítesis de Hombres de maíz. Lo único que queda flotando en ella son los rasgos culturales operantes en ese ámbito geográfico que corresponde a Guatemala: rasgos mayas fusionados con rasgos ladinos dentro de una hibridez carente de lógica. ¿Por qué? Porque, como señaló René Prieto (166-7), 4 entre la escritura de ambos textos se fracturaron los ideales que regularon la constitución de un posible estado nacional con la invasión armada de 1954, dando al trasto con la modernización. Guatemala pasó de una fase de gobiernos democrático-populistas ladinos en 1944-54 a una fase desintegradora que conlleva el levantamiento armado como única solución para reconstituir el mítico estado nacional perdido con la caída del presidente Arbenz. Después de 1954 se abandona el optimismo. Impera la resignación y el horizonte fragmentado de un nuevo paisaje cultural dominado por la duda y la cólera irracional. Lo real-social se debilitó después de las expectativas generadas por la reforma agraria, convirtiéndose en un artificio lingüístico expresado por medio de imágenes cuya espacialidad y temporalidad pierden textura y densidad históricas. Esas son los rasgos de Mulata de tal. En el paisaje desolado que quedó después de la batalla, se recogen heterogéneos signos y multiplicidad de voces que buscan sentido sin encontrarlo nunca. Esa es la odisea del personaje central Celestino Yumí y de su mujer, Catarina Zabala, pareja que representa la antítesis de Goyo Yic y María Tecún -- héroe y heroína de Hombres de maíz.
Es casi un cliché decir que el principio del texto es semejante a un "pacto faustiano," dado que Yumí "vende" a su mujer a Tazol a cambio de dinero. Sin embargo, este elemento anecótico tan sólo cubre los primeros cuatro capítulos de treina uno, y no más de la quinta parte del número total de páginas. Además, lo que no suele mencionar es que el mismo surge del hecho de que Celestino Yumí cree que su mujer le ha sido infiel con su compadre, Timoteo Teo Timoteo, y ese es el verdadero motivo de su venta. A cambio de las riquezas ofrecidas por Tazol, Celestino tiene que andar San Martín Chile Verde con la bragueta abierta, pues mientras Yumí expone su órgano sexual, más pecaminosas se vuelven las mujeres que lo miran.
En otra feria de Chile Verde, Celestino conoce a la mulata. "Los ojos negrísimos de la fulana no lo dejaron seguir adelante" (42). La mulata tenía "un cuerpo de potranca, que estaría en busca de dueño." Sin embargo, esta mulata no es una sensual mulata carmenmirandesca del fetichizado tipo brasileño. Primero, insiste en que Celestino se case con ella antes de entregarse. Luego, "el capricho de la mulata de recibirle de espaldas, le amargó" (47). Descubrió que era erotizada, sí, pero sadeanamente, como vemos en el párrafo citado ya por Bellini:
La mulata era terrible. A él, con ser él, cuando estaba de mal humor, se le tiraba a la cara a sacarle los ojos. Y de noche, tendida a su lado, lloraba y le mordía tan duro que no pocas veces su gran boca de fiera soberbia embadurnábase de sangre, sangre que paladeaba y se tragaba, mientras le arañaba, táctil, plural, con los ojosblancos, sin pupilas, los senos llorosos de sudor. (49)
La mulata nunca tiene nombre. Se le asocia siempre a la luna, pero es una "mulata de tal." La expresión guatemalteca alude a "de tal por cual," es decir, una mujer "cualquiera," ordinaria, vulgar. Una mujer que se prostituye. Busca a los hombres para que le satisfagan su deseo carnal descomunal. Además, es una mulata hermafrodita:
-No sé lo que es, pero no es hombre y tampoco es mujer. Para hombre le falta tantito tantote y para mujer le sobra tantote tantito. A que jamás la has visto por delante... (60)
La mulata convierte a Catalina, enana, en su juguete, hasta aburrirse de ella. A través de engaños y de promesas de placeres insuperables Catalina la convence de ir a una cueva, en la cual la sumerge en un letargo producido por mariguana y el dolor de pinchaduras masoquistas. Permanece allí un tiempo indefinido, pero seescapa de la cueva un día y destruye todo el pueblo de Quiavicús. Celestino lo pierde todo, pero sobrevive. Entonces, luego de deshacer el hechizo que ha dejado enana a su mujer, se dirigen ambos a Tierrapaulita, para hacerse brujos. Luego de una serie de peripecias y alucinantes transformaciones,resulta que el sacristán de la iglesia del pueblo es nada menos que la mulata, transformada en el sacristán, Jerónimo de la Degollación. El sacristán le cuenta a Celestino sobre los excesos de la cortesía en tiempos de la colonia en la cual se daba que los nobles proveían a sus invitados, los bacinicarios, "bajo cuyas amplias capas negras orinaban sin ruido damas de alcurnia y doncellas con sonoridad de mimbres, en lagos de cerveza"(229). Estos llevaban consigo la misión de auxiliar a los invitados con sus necesidades fisiológicas, damas o caballeros cuya necesidad de orinar se resolvía en el instante ya que lo hacían en la bacinica cubiertos por la capa que proveía el bacinicario. Sobre esto, Jill Robbins nos dice:
The urine, like confession, contains secrets vital to other people’s self-interests, and the Bacinicarios are always being tempted to spill them, but spilling one secret implies spilling the whole chamberpot, as the episode with the "Fiscal del Santo Oficio" illustrates.5
Repentinamente hay un duelo, batalla, encuentro entre Candanga y la araña ensotanada -el padre Chimalpín. La batalla culmina con la desmembración de todos los participantes y observadores, incluyendo a la mulata. Yumí termina paralítico y la mulata descuartizada o más bien reducida a la mitad de todos sus miembros y órganos sensorios: un brazo, una pierna, un ojo, etc. y sin sexo. La mulata intenta recuperar el resto de su cuerpo acudiendo al "brujo de magias," un ser que restituye y altera la naturaleza de las cosas. Al final, lograr volver a tomar forma humana integral, esta vez escondida en el cuerpo de otra mujer.
La mulata ingresa nuevamente en la historia, esta vez de barrendera en la casa de los Brujos. La ausencia del organo vital que define su sexualidad la lleva a querer recuperarlo. No sin antes lanzar vituperios y maldiciones a Zabala, a quien atribuye su estado actual y quien por lo mismo goza de los placeres carnales a su antojo con su marido Celestino Yumi. A este último, paralítico, lo cura de noche para que asi pueda satisfacer su furor sexual. La mulata, celosa de esa situación, se asocia con un sapo para recuperar su sexo, pero Catalina también pretende desaparecerlo por completo, tragándoselo, a pesar del peligro de volver a engendrar. El capítulo final destruye Tierrapaulita. "La luna está temblando" es alusión a que la hecatombe ha sido generada por la mulata/luna, quien deja todo sumergido en el caos.

 

 

Los plurales sentidos de la transgresión
 

Prieto indica que este texto es una "fábula delirante que rompe con todas las definiciones canónicas de gusto, racionalidad y orden..." (233). Enfatiza su naturaleza carnavalesca, una grotesca risa irracional que subraya la presencia de la muerte preñada, disfraces, festividades, bailes o celebraciones que parecerían un manual del concepto de carnavalización delineado por Bajtín. Esto lo lleva a decir: "I don't necessarily assume that Asturias was familiar with the work of Bakhtin, although this is by no means impossible" (213). 6
Afirma igualmente que Asturias fue influenciado por Callois, Mauss y Bataille (172). Es creíble que haya estudiado a Callois o Mauss en los años veinte, pero dudoso que haya leído al Bataille erótico. La canonización de éste último fue posterior a su muerte en 1962, año en que concluía Mulata de tal. Conocería su nombre por sus amigos surrealistas, 7 y pudo tener familiaridad con la revista Critique, pero es equívoco afirmar que Asturias -- quien volvió a Guatemala a principios de los treinta -- hubiera leído Historia del ojo publicada con seudónimo en 1928 en una colección prohibida de escasa circulación, tenido acceso a sus otras novelas eróticas publicadas bajo otros seudónimos e igualmente inaccesibles, o bien a su teorización sobre el erotismo de los años cincuenta. No parece entonces correcta la afirmación según la cual Asturias se volteó hacia Callois, Mauss y Bataille para "theoretical guidance" (172). También es imposible que conociera la obra de Bajtín. Esta no circuló ni en la Unión Soviética hasta su reedición en 1963, y en Francia hasta fines de los sesenta.
Existen dos fallas de fondo en la brillante obra de Prieto. Por un lado, asumir que un escritor latinoamericano tiene que recorrer el camino previamente abierto por teóricos primermundistas. En segundo, asumir que un escritor necesita orientación teórica para generar un acto creativo.
No existe una progresión histórica en el campo de las ideas. Estas pueden ser redescubiertas, reconceptualizadas o reprocesadas por cualquiera. En el caso que nos preocupa, el erotismo grotesco de Mulata de tal es autóctono. Asturias no leyó a Bataille para luego remodelizarlo con personajes mayas. Para ambos el erotismo es transgresivo precisamente porque tienen la misma vertiente genealógica: el catolicismo negador de la carnalidad que visualiza toda sexualidad válida exclusivamente como la que conduce a la procreación. Se yuxtapone a esto el conflicto sicológico enfocado en el desenmascaramiento del poder del padre por un hijo traumado al confrontar a ese mismo padre otrora percibido como poderoso, y escenificar ese conflicto simbólicamente sobre el cuerpo de la madre. 8
No olvidemos, al final de cuentas, que el fundador de esta tradición es Sade y no Bataille, con quien Asturias tuvo mayor familiaridad por medio de los surrealistas, aunque su obra tampoco fue de amplia circulación hasta los años sesenta. Lo que valoriza Sade, y que Asturias reconoce como propio, es la estética de la transgresión. Celestino Yumí, la figura central de Mulata de tal, es un personaje sadeano en el sentido de ser un sujeto soberano que desafía una ley externa. A la vez, la transgresión también ocurre dentro del sujeto, de acuerdo con los preceptos católicos que informan a Bataille. Sin embargo, al seguir esta línea de pensamiento no debemos olvidar que los franceses no asocian la violación de tabúes sexuales con la violación de normas discursivas sino hasta mediados de los sesentas cuando Barthes, Kristeva, Sollers, Blanchot y Foucault por primera vez valorizan a Bataille, convirtiéndolo póstumamente en héroe cultural.9 Asturias, sin embargo, se había anticipado a dicha noción desde sus Leyendas de Guatemala (1930), la reafirmó en Hombres de maíz (1949) y la llevó a su expresión más alta en Mulata de tal, escrita en la segunda mitad de los cincuenta y publicada en 1963, al año de la muerte de Bataille. En este texto, entonces, Asturias es precursor y no seguidor de la moda erótico/transgresiva que se acentuará a partir de fines de los sesenta, así como es precursor de la literatura postmoderna que en Latinoamérica asociamos con la narrativa post-boom.10
A Mulata de tal podría aplicársele el argumento derrideano -- que éste último publicó sobre Bataille en 1967 -- según el cual la transgresión de las reglas del discurso implica transgresión de la ley, pues el discurso sólo existe sosteniendo la norma y el valor del sentido, y éste es el elemento fundante de la legalidad.11 Efectivamente, para Asturias la legalidad fue transgredida por la invasión de 1954. La existencia de la nación, la existencia de la literatura que el autor mismo intentó constituir, quedó aniquilada, marcada por un tenebroso sentido de vivir en las fronteras de un presente innombrable que se asemeja a un infierno viviente. Las estrategias de representación que constituyeron Hombres de maíz quedaron desfasadas. Leyendo los nuevos signos del incierto desarraigo, Asturias intenta recoger metonímicamente en su discurso post-1954 la transgresión de la ley guatemalteca que fragmentó su mundo. Lo hace destruyendo el valor del sentido discursivo representado por la racionalidad modernizante que articuló la lógica del gobierno de Arbenz. Al país le hicieron "mal de ojo." Convirtieron su sueño progresista en caótica pesadilla. Asturias lo captura a partir de la transgresión erótica:
Gentío, y entre el gentío este zutano con su desmán de bragueta que abriendito se le cerraba y cerrandito se le entreabría, como hecha con botones de hueso de muerto de risa...
Las mujeres de edad, sin darle mayor importancia, lo tomaban por descuido o bolencia... algunas lo censuraban por abusivo, otras lo perdonaban por bobo... (5)
Celestino Yumí se pasea así porque Tazol, el demonio de las hojas secas de maíz -- del maíz generador de vida en el texto anterior, que ahora no es sino su endiablada sombra, ojas secas que se metamorfosean metafóricamente en demonio --, le ofreció todas las riquezas del mundo a cambio de incitar a las mujeres a pecar. Yumí, cegado de ambición, acepta ese pacto faustiano. Pero la aparente coherencia del inicio del texto pronto se desvanece. Tazol le exije a Yumí que le entregue a su mujer, y aquella es acarreada por un viento fuerte que la desaparece de la aldea. A partir de este momento, toda lógica queda borrada. El texto se compenetra dentro del caos.
Como en Bataille, la transgresión se desliza de la experiencia a la representación, pero por razones diferentes. Asturias vive la invasión de su país como una "perversión" que se opone al papel reproductivo de la sociedad guatemalteca. De allí que en Mulata de tal tome la perversión sexual como eje del texto, en oposición a la actividad sexual reproductiva.
El erotismo en Mulata de tal pareciera estar a nivel del significado. En realidad ésta es sólo un telón de fondo para escenificar la transgresión lingüística de la escritura como práctica discursiva que excede los límites tradicionales del sentido, de la unidad textual y de la representación. La experiencia de la transgresión articulada por Asturias es inseparable de la conciencia de las fronteras que viola. El sentido que representaba la tradición católica como emblema de ética, de moralidad y de principios comunitarios fue transgredida por el apoyo que prestó activa y agresivamente la jerarquía católica a la invasión del país y a la "deconstrucción" de su sistema político. La invasión destruyó toda posiblidad de afirmar un modelo de estado nacional híbrido que preservara el sentido de la comunidad mestiza rodeado de simbología maya. Paradójicamente, en nombre de la preservación de los valores "católicos" se busca volver al modelo del viejo estado oligárquico excluyente de toda posibilidad hibridizadora. De allí que el lenguaje asturiano exprese esa destrucción del sentido por medio de otra transgresión, esta vez lingüística, y por el exceso carnavalesco. El cuerpo de la nación fue desmembrado. En Mulata de tal los cuerpos de Celestino Yumí, Catarina Zabala, la mulata misma, de todos los personajes sin excepción, serán igualmente desmembrados. Apunta así en dirección de la fragmentación, la carencia de completidad y la ausencia de racionalidad lógica. El sentido de Mulata de tal reside, derrideanamente, en el comentario que hace la escritura sobre su ausencia de sentido. Es un texto que busca situar el racionalismo que justifica la invasión guatemalteca como el equivalente de la muerte. Para esto necesita ubicarse más allá de una facilista comprensión racional, en un espacio que contraponga el erotismo con la muerte. Su meta es romper los límites mismos de la conciencia. En este sentido, es un texto que escenifica una ausencia de pudor.
Lo que circula por el horizonte simbólico no son en realidad Celestino Yumí ni Catarina Zavala, perdidos náufragos en un paisaje de pesadilla. Son los diablos, Tazol y Cashtoc, diablos cristianos y mayas, quienes manejan a los personajes como titiriteros. La representación de los personajes de carne y hueso entra en crisis porque los diablos juegan el papel metonímico/metafórico de amos -- fuentes de poder/conocimiento y únicos detentores de una visión panóptica sincrónica de su dominación -- con los esclavos humanos que aspiran a lo mismo pero ignoran cómo obtenerlo. Los personajes humanos están "locos" en un sentido foucaultiano: son incapaces de comunicarse como seres racionales. Carecen de lenguaje común. No tienen sino diálogos fragmentados denotando una ausencia de sentido que apunta hacia la destrucción final del terremoto. Abren así un nuevo espacio fantasmático entre la realidad y la fantasía, entre la camuflada representación cultural maya y ladina donde toma lugar metonímicamente el inconsciente político de las consecuencias de la invasión y la derrota del proyecto nacionalista. La identidad de los sujetos se disuelve, más allá de su especificidad étnica, porque la perspectiva de su horizonte simbólico fue negada. Quedan sólo los trazos de los diablos, camuflados en las acciones de sus títeres humanos, invisibles a la comunidad, pero verdaderos actores del movimiento hacia esa perversa destrucción final donde el sinecdótico texto finalmente confronta sus propios miedos. De los seres humanos nos queda tan sólo un eco simbólico:
Amanecía en el cerro de los jabalíes. Sol empapado en añil, tierra empapada en azul. Peñascales recubiertos de líquenes azulverdosos, en los que los colmillazos de los Salvajos dibujaban signos caprichosos. ¿Sería su forma de escribir? ¿Guardarían en aquellos trazos hechos a punta de colmillo, su historia? (83).
En este fragmento tenemos el contraste entre la exquisitez de las frases, destruida por la aparente simplicidad infantil los "salvajos" como personas buenas convertidas en jabalíes por negarse a su deshumanización ética-moral. Son equivocadamente, desde el punto de vista de la significación, denominados "salvajos" cuando en realidad son los únicos seres civilizados en todo el texto. Su descripción es acompañada de una meditación sobre la naturaleza de la escritura como jeroglífico repositorio de la memoria colectiva, evocando los monolitos mayas, a su vez indicadores de una "civilización perdida," de una historia que ya concluyó, dejando apenas las cenizas de un mundo endiabladamente "perverso" y sexualmente transgresivo:
Jerónimo de la Degollación de los Santos Inocentes por Herodes Antipas... rostro de máscara agujereada por las viruelas, se sentía cada vez más feminoide, más sodomita, la Mulata de Tal alumbraba ya todas sus partes, y mientras en lugar de sangre le circulaba por las venas venenoso pelo de mujer, le preguntó con la lengua esponjada de gozo, si de chico no había pecado contra natura, tratando de perderlo por el camino de los engendros monstruosos.

-Yo sí... confesó Jerónimo... según mi horóscopo, nací bajo el signo medioeval de esos vomitadores de cielo negrísimo que coronan las catedrales góticas, que no son machos ni hembras, ni animales ni hombres, ni ángeles ni diablos, con sus varonías sin contenido, bolsones gárgolos... (221)

Para armar cretivamente esta visión apocalípica Asturias no necesitaba orientación teórica de Mauss o de Callois. Le basta inventar con pocos elementos. Recicla, quizás, ideas de libros medianamente recordados, o le presta rasgos a Vasconcelos.12 Pero no de manera mecánica. Con abundancia de picardía, acompañada de una fuerza creadora vital como única ancla de su vida, excava su inconsciente -- tanto personal como social -- para reimaginar una manera de ubicarse en el mundo. Reinventa a Mauss, quizás. Pero no se apoya en él teóricamente. Tiene una relación promiscua con textos apenas recordados o quizás soñados que le sirven de punto de partida para luchar creadoramente con sus fantasmas y reconstituirlos en un texto que se ordena arbitrariamente en función de elementos discursivos y no temáticos. El texto no busca legitimarse dentro de un orden racional que reconocería conscientemente su intertextualidad con Mauss o Callois. Por el contrario. Es un texto decentrado en cuya pluralidad de voces y ritmos, rasgos identitarios mayas y ladinos surgen inmersos en enunciaciones que corresponden a diferentes formas de conocimiento, a un asomo de bricolage postmoderno. Con un poquitito de elementos se reinventa todo un mundo.

 

 

Conclusiones: ¿Hacia un nuevo canon, o bien abolición del canon?
 

Nuestra lectura reafirma la necesidad de buscar los intersticios en los cuales las experiencias intersubjetivas acerca de intereses comunitarios, valores culturales o bien de subjetividades heterogéneas, son negociados. Para esto tenemos que partir del reconocimiento de que el discurso latinoamericano proyecta la relación dialógica entre el elemento occidental y el popular de raíces indígenas o africanas. Este sujeto no afirma la occidentalidad pero tampoco percibe las culturas colonizadas -- que son las suyas -- como despojos o ruinas premodernas.
Se trata de imaginar un espacio que incluya los mecanismos discursivos por medio de los cuales dichas fuerzas no sólo conceptualizan su propia subjetividad sino la representan, negocian y dinamizan al interior del vasto espacio de lo que denominamos nación -- entendida ésta siempre como un proyecto por constituirse, revisarse o reconstruirse. Se convierte así el horizonte simbólico de esta última en un espacio culturalmente híbrido que emerge de manera contradictoria pero ejerce autoridad en momentos de contingentes transformaciones históricas. Para ello, tenemos que reconocer que las tradiciones -- tanto europeas como indígenas o africanas -- apenas si representan una forma muy parcial de identidad. Su contínuo proceso de dialogización e hibridización genera nuevos discursos. Estos reinventan tradiciones, recomponen la historia o la tradición recibida. De paso, realinean nuestro sentido de la textualidad. Hay qué permanecer abierto a la expresión plurivocal y a la transposición simbólica de la cultura popular que dialogiza en las intersecciones de los diferentes grupos en pugna, explorando diferentes interacciones y conecciones entre niveles, géneros y formas de sensibilidad colectiva.

 

 
 


NOTAS

1.- Miguel Angel Asturias, Hombres de maíz. Edición crítica. Gerald Martin (coord.). Madrid: Colección Archivos, 1992. Todas las citas indicadas corresponden a esta edición.
2.- "Ladino" es el término empleado para definir en Guatemala a una persona étnicamente mestiza renuente a reconocer su componente maya e inclinado a autodefinirse como sujeto occidental de rasgos eminentemente modernos.
3.- Miguel Angel Asturias, Mulata de tal. Madrid: Aguilar, 1967. Todas las citas indicadas corresponden a esta edición.
4.- René Prieto, Miguel Angel Asturias's Archeology of Return. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. Todas las citas indicadas corresponden a esta edición.
5.- Jill Robbins, “The Abject Poetics of Asturias and Buñuel: Mulata de tal and L’Age d’or” en Miguel Angel Asturias, Mulata de tal: edición crítica (Arturo Arias, editor), Madrid: Archivos, 2000.
6.- Ver la sección "The World Upside Down", p. 213, en el libro de Prieto.
7.- De ser así, sería para criticarlo o disminuirlo, dada la polémica entre Bataille y los surrealistas.
8.- En esencia, esta es la trama de Historia del ojo de Bataille. También lo es de Hombres de maíz, y ya Gerald Martin señaló en la edición crítica de éste último el conflicto vivido por el autor en torno a la pérdida de la madre y de su primera mujer simultáneamente.
9.- Ver a este respecto Susan Rubin Suleiman, "Transgression and the Avant-Garde: Bataille's Histoire de l'oeil" en Leslie Anne Boldt-Irons (ed.), On Bataille: Critical Essays. Albany: State University Press, 1995, p. 314. De su artículo prestamos mcuhas de las ideas presentes en este ensayo.
10.- Esto se debe al contexto particular de la caída del proyecto modernista-progresista representado por los gobiernos de Arévalo y Arbenz, de la misma manera que la caída de Allende
apunta hacia rasgos similares en el Chile de los ochenta.
11.- Jacques Derrida, "De l'économie restreinte à l'économie générale." in L 'écriture et la différence. Paris: Seuil, 1967, p. 404.
12.- Prieto afirma: "As was typical of Asturias, the blueprint for Mulata was not without precedent. In this instance, he turns for inspiration to a curious philosophical and metaphysical tratise in the guise of a play: Jose Vasconcelos's little known and today seldom read Prometeo vencedor (1920) (166-67).
 
 
 
 
 
 
 

BIBLIOGRAFIA
Asturias, Miguel Angel. Hombres de maíz. Edición crítica. Gerald Martin (coord.). Madrid: Colección Archivos, 1992.
Asturias, Miguel Angel. Mulata de tal. Madrid: Aguilar, 1967.
Bataille, Georges. Oeuvres Complètes, vol. 1. Paris, Editions Gallimard, 1970.
Derrida, Jacques. "De l'économie restreinte à l'économie générale." in L 'écriture et la différence. Paris: Seuil, 1967
Prieto, René. Miguel Angel Asturias's Archeology of Return. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Suleiman, Susan Rubin."Transgression and the Avant-Garde: Bataille's Histoire de l'oeil" en Leslie Anne Boldt-Irons (ed.), On Bataille: Critical Essays. Albany: State University Press, 1995