TRANSGRESION EROTICA Y RECODIFICACION DE SIMBOLOS EN MULATA DE TAL
Arturo Arias
San Francisco State University
Mulata de tal es, sin lugar a dudas,
una de las grandes novelas olvidadas de la historia. Escrita por Miguel
Angel Asturias, uno de los grandes escritores del siglo veinte, más
que incomprendida, su novela fue deliberadamente silenciada por vicisitudes
más vinculadas a la política latinoamericana de los años
sesenta, y a una inclinación estética modernizante y eurocéntricamente
cosmopolita por parte de los críticos dominantes de la época.
Aunque Miguel Angel Asturias es tan sólo uno de cinco latinoamericanos
en obtener el premio Nóbel de literatura, desde que ganó
el mismo ha sido atacado, ninguneado, y acusado de no estar a la altura
del mencionado premio, o bien de que éste fue "mal dado."
Reducido en buena parte de las Américas
al triste rol de precursor de la moderna novelística latinoamericana
– lo cual implicaba caducidad y falta de relevancia contemporánea
– de Miguel Angel Asturias se hablaba en los años setenta y ochenta
tan sólo para referirse a la problemática étnica,
o bien a la del "realismo mágico." Ambas, sin embargo, eran lecturas
tradicionales, poco compatibles con las recientes transformaciones de la
crítica cultural a partir de lo que en los Estados Unidos se ha
denominado "postestructuralismo."
Sin lugar a dudas, Mulata de tal se
presta mucho más a ser leída, cuando no comprendida, bajo
cánones actuales. Sea desde una perspectiva "postcolonial" o bien
por medio de los "estudios subalternos,," sea empleando los conceptos de
hibridización o heterogeneidad desarrollados por Néstor García
Canclini y Antonio Cornejo Polar, e incluso por lecturas derivadas de Michel
Foucault que problematizan la abyección, el poder y la sexualidad,
sea por medio de lecturas feministas que exploren la performatividad del
género en su representatividad textual, así como por medio
de los llamados "queer studies" que explica el juego del deseo,
y la posicionalidad conflictiva en torno a la sexualidad. Cuando releemos
a Asturias bajo cualquiera de estos tamices, surge una lectura bastante
diferente de las anteriores. En ella, vemos una combinación creativa
y contradictoria de una serie de corolarios. A manera de ejemplo, la problemática
étnica se mezcla con la sexual, o bien se da una carnavalización
lingüística donde toda semantización posible queda estetizada
en un espacio metaideológico que, sirviéndose de tropos mayas,
disfraza la naturaleza ilusoria de la identidad en un bajtiniano juego
de erotismo grotesco. Reubicando radicalmente la problemática centro/periferia,
estas lecturas nos obligan a interrogarnos sobre los márgenes o
límites de la globalización.
Dentro de ese marco génerico, me interesa,
en este artículo, problematizar la nueva manera de recodificar símbolos
étnicos. Como sucede con el autor erótico francés
Georges Bataille, en este texto la transgresión, articulada lingúísticamente,
se desliza de la experiencia a la representación, pero por razones
enteramente diferentes. Asturias vive la invasión que sufre Guatemala
en 1954 por parte de la CIA, y que derroca al gobierno democrático
del presidente Jacobo Arbenz, como un trauma y una perversión. Es
esto lo que lo lleva a reconceptualizar el trauma político como
perversión anti-natura que transgrede los parámetros
delineados por la misma modernidad, y dicha concepción se encuentra
en la base de la escritura de Mulata de tal.
En los últimos años, el fin
de los procesos revolucionarios en la región centroamericana han
generado profundas transformaciones que han obligado a repensar la naturaleza
de los sujetos de la región. De allí que, a nivel crítico,
sea necesario también establecer una ruptura cualitativa con los
modelos de binarismos reduccionistas cuyo maniqueismo desarticula una vez
más la identidad híbrida de las naciones centroamericanas.
El problema crítico del período
anterior se localizó en buscar las señas de la identidad
en acciones políticas precisas, o bien en la abstracción
conceptual de las ciencias sociales, cuya pretendida neutralidad niega
la posicionalidad de los sujetos. Lo que aún no se ha iniciado de
manera práctica en la región, con contadas excepciones, es
el rastreo de la identidad híbrida -- con todas sus contradicciones
-- en la literatura. Es mi contención que las narrativas centroamericanas
son espacios epistemológicos que al delinear las suturas entre la
mímica de los modelos sociales europeos y las contradicciones que
la especificidad étnica les genera, como he señalado en textos
anteriores, ofrece nuevas maneras imaginativas de reconceptualizar el sujeto
y sus mecanismos de gestión de poder. El problema está en
que los escritores han hablado pero nadie los ha escuchado o bien intentado
descrifar sus signos o replantearse el sentido de los silencios en sus
márgenes.
La búsqueda del híbrido
estado multicultural
Hombres de maíz (1949) 1
busca constituir una identidad cultural nacionalista consensual -- rasgo
eminente de la modernidad. Uno de sus objetivos es encontrar un espacio
común para forjar esa unidad nacional. Para ello, la cultura literaria
se convierte en instrumento que posibilita a la población ladina
2
reevaluar positivamente la cultura maya. Esto debería propiciar
una más fácil inserción de ésta última
en el seno de la comunidad nacional. En el conflicto existente en Guatemala
entre el estado y la sociedad civil, el texto se convierte en un mecanismo
para revalorar la autoridad política en un sentido gramsciano y
para confrontar el estado autoritario. El espíritu de resistencia
a éste último se transformó en un intento por forjar
una cultura nacional popular que fuera empleada por el estado democrático
ladino para su consolidación nacional. En este sentido, el texto
se autoconcebía como un mecanismo simbólico para afianzar
el poder político.
Inspirado por el gobierno democrático
del presidente Juan José Arévalo (1945-50), Asturias intentó
construir uno de los grandes actos simbólicos de asimilación
de los sistemas de representación de su país. Trató
de representar un mundo literario socialmente relevante, abierto a la cosmovisión
maya tal y como él la imagina, a la expresión lingüística
plurivocal y a la transposición simbólica de la cultura maya,
con la idea de imaginar una nueva identidad nacional en el plano de lo
simbólico. Su intención era fusionar ambas culturas. Su raza
cósmica se crea por la vía de la escritura.
Asturias entiende la falta de unidad nacional
en su país como una crisis étnica, un conflicto entre estado
y sociedad civil, y una falta de sistemas de significación que articulen
las partes contendientes. A su modo de ver, la literatura juega un papel
central en la constitución de una cultura nacional porque homogeniza
las diferencias, estetizándolas en un espacio simbólico metaideológico
que crea símbolos nacionales para uso cotidiano y disfraza la naturaleza
ilusoria de una nación carente de viabilidad económica.
Lo anterior ubica a Hombres de maíz
claramente en el centro de la modernidad latinoamericana, aún cuando
no aparezcan de manera redondeada rasgos de ésta tales como el sujeto
o el estado, cosa por lo demás natural en la marginalidad centroamericana
en la cual no surgieron estados populistas integradores como en México
o en el cono sur.
Lo anterior nos permite entender el tránsito
entre dicho texto y Mulata de tal (1963) 3.
No es sólo una diferencia de 15 años entre la publicación
de ambos libros. Se trata de todo un cambio en la manera de comprender
el mundo y los procesos escriturales.
El poder transgresivo de la mulata como
caos fantasmático
Los elementos carnavalescos de Hombres
de maíz reaparecen en Mulata de tal. Sin embargo hay
una variante que cualitativamente altera la naturaleza del texto: no aparecen
elementos que constituyan una identidad cultural nacionalista consensual.
El texto no busca espacios comunes para forjar una identidad nacional.
Por el contrario, destruye la posibilidad de esa noción. No olvidemos
que el relato concluye con un terremoto que lo borra todo del mapa:
...Sábana volvió los ojos
a las ruinas de lo que fue Tierrapaulita. "¿Usted no perdió
nada?" le preguntó ella. "Poco..." "¡Ah, yo perdí mi
magia...., mis poderes ocultos..., mi poder de encantamiento..." (329-330).
Mulata de tal ya no cree en la posibilidad
de un estado. Es la antítesis de Hombres de maíz.
Lo único que queda flotando en ella son los rasgos culturales operantes
en ese ámbito geográfico que corresponde a Guatemala: rasgos
mayas fusionados con rasgos ladinos dentro de una hibridez carente de lógica.
¿Por qué? Porque, como señaló René Prieto
(166-7), 4 entre la escritura de
ambos textos se fracturaron los ideales que regularon la constitución
de un posible estado nacional con la invasión armada de 1954, dando
al trasto con la modernización. Guatemala pasó de una fase
de gobiernos democrático-populistas ladinos en 1944-54 a una fase
desintegradora que conlleva el levantamiento armado como única solución
para reconstituir el mítico estado nacional perdido con la caída
del presidente Arbenz. Después de 1954 se abandona el optimismo.
Impera la resignación y el horizonte fragmentado de un nuevo paisaje
cultural dominado por la duda y la cólera irracional. Lo real-social
se debilitó después de las expectativas generadas por la
reforma agraria, convirtiéndose en un artificio lingüístico
expresado por medio de imágenes cuya espacialidad y temporalidad
pierden textura y densidad históricas. Esas son los rasgos de Mulata
de tal. En el paisaje desolado que quedó después de la
batalla, se recogen heterogéneos signos y multiplicidad de voces
que buscan sentido sin encontrarlo nunca. Esa es la odisea del personaje
central Celestino Yumí y de su mujer, Catarina Zabala, pareja que
representa la antítesis de Goyo Yic y María Tecún
-- héroe y heroína de Hombres de maíz.
Es casi un cliché decir que el principio
del texto es semejante a un "pacto faustiano," dado que Yumí "vende"
a su mujer a Tazol a cambio de dinero. Sin embargo, este elemento anecótico
tan sólo cubre los primeros cuatro capítulos de treina uno,
y no más de la quinta parte del número total de páginas.
Además, lo que no suele mencionar es que el mismo surge del hecho
de que Celestino Yumí cree que su mujer le ha sido infiel con su
compadre, Timoteo Teo Timoteo, y ese es el verdadero motivo de su venta.
A cambio de las riquezas ofrecidas por Tazol, Celestino tiene que andar
San Martín Chile Verde con la bragueta abierta, pues mientras Yumí
expone su órgano sexual, más pecaminosas se vuelven las mujeres
que lo miran.
En otra feria de Chile Verde, Celestino conoce
a la mulata. "Los ojos negrísimos de la fulana no lo dejaron seguir
adelante" (42). La mulata tenía "un cuerpo de potranca, que estaría
en busca de dueño." Sin embargo, esta mulata no es una sensual mulata
carmenmirandesca del fetichizado tipo brasileño. Primero, insiste
en que Celestino se case con ella antes de entregarse. Luego, "el capricho
de la mulata de recibirle de espaldas, le amargó" (47). Descubrió
que era erotizada, sí, pero sadeanamente, como vemos en el párrafo
citado ya por Bellini:
La mulata era terrible. A él,
con ser él, cuando estaba de mal humor, se le tiraba a la cara a
sacarle los ojos. Y de noche, tendida a su lado, lloraba y le mordía
tan duro que no pocas veces su gran boca de fiera soberbia embadurnábase
de sangre, sangre que paladeaba y se tragaba, mientras le arañaba,
táctil, plural, con los ojosblancos, sin pupilas, los senos llorosos
de sudor. (49)
La mulata nunca tiene nombre. Se le asocia
siempre a la luna, pero es una "mulata de tal." La expresión guatemalteca
alude a "de tal por cual," es decir, una mujer "cualquiera," ordinaria,
vulgar. Una mujer que se prostituye. Busca a los hombres para que le satisfagan
su deseo carnal descomunal. Además, es una mulata hermafrodita:
-No sé lo que es, pero no es hombre
y tampoco es mujer. Para hombre le falta tantito tantote y para mujer le
sobra tantote tantito. A que jamás la has visto por delante... (60)
La mulata convierte a Catalina, enana, en
su juguete, hasta aburrirse de ella. A través de engaños
y de promesas de placeres insuperables Catalina la convence de ir a una
cueva, en la cual la sumerge en un letargo producido por mariguana y el
dolor de pinchaduras masoquistas. Permanece allí un tiempo indefinido,
pero seescapa de la cueva un día y destruye todo el pueblo de Quiavicús.
Celestino lo pierde todo, pero sobrevive. Entonces, luego de deshacer el
hechizo que ha dejado enana a su mujer, se dirigen ambos a Tierrapaulita,
para hacerse brujos. Luego de una serie de peripecias y alucinantes transformaciones,resulta
que el sacristán de la iglesia del pueblo es nada menos que la mulata,
transformada en el sacristán, Jerónimo de la Degollación.
El sacristán le cuenta a Celestino sobre los excesos de la cortesía
en tiempos de la colonia en la cual se daba que los nobles proveían
a sus invitados, los bacinicarios, "bajo cuyas amplias capas negras orinaban
sin ruido damas de alcurnia y doncellas con sonoridad de mimbres, en lagos
de cerveza"(229). Estos llevaban consigo la misión de auxiliar a
los invitados con sus necesidades fisiológicas, damas o caballeros
cuya necesidad de orinar se resolvía en el instante ya que lo hacían
en la bacinica cubiertos por la capa que proveía el bacinicario.
Sobre esto, Jill Robbins nos dice:
The urine, like confession, contains
secrets vital to other people’s self-interests, and the Bacinicarios are
always being tempted to spill them, but spilling one secret implies spilling
the whole chamberpot, as the episode with the "Fiscal del Santo Oficio"
illustrates.5
Repentinamente hay un duelo, batalla, encuentro
entre Candanga y la araña ensotanada -el padre Chimalpín.
La batalla culmina con la desmembración de todos los participantes
y observadores, incluyendo a la mulata. Yumí termina paralítico
y la mulata descuartizada o más bien reducida a la mitad de todos
sus miembros y órganos sensorios: un brazo, una pierna, un ojo,
etc. y sin sexo. La mulata intenta recuperar el resto de su cuerpo acudiendo
al "brujo de magias," un ser que restituye y altera la naturaleza de las
cosas. Al final, lograr volver a tomar forma humana integral, esta vez
escondida en el cuerpo de otra mujer.
La mulata ingresa nuevamente en la historia,
esta vez de barrendera en la casa de los Brujos. La ausencia del organo
vital que define su sexualidad la lleva a querer recuperarlo. No sin antes
lanzar vituperios y maldiciones a Zabala, a quien atribuye su estado actual
y quien por lo mismo goza de los placeres carnales a su antojo con su marido
Celestino Yumi. A este último, paralítico, lo cura de noche
para que asi pueda satisfacer su furor sexual. La mulata, celosa de esa
situación, se asocia con un sapo para recuperar su sexo, pero Catalina
también pretende desaparecerlo por completo, tragándoselo,
a pesar del peligro de volver a engendrar. El capítulo final destruye
Tierrapaulita. "La luna está temblando" es alusión a que
la hecatombe ha sido generada por la mulata/luna, quien deja todo sumergido
en el caos.
Los plurales sentidos de la transgresión
Prieto indica que este texto es una "fábula
delirante que rompe con todas las definiciones canónicas de gusto,
racionalidad y orden..." (233). Enfatiza su naturaleza carnavalesca, una
grotesca risa irracional que subraya la presencia de la muerte preñada,
disfraces, festividades, bailes o celebraciones que parecerían un
manual del concepto de carnavalización delineado por Bajtín.
Esto lo lleva a decir: "I don't necessarily assume that Asturias was
familiar with the work of Bakhtin, although this is by no means impossible"
(213). 6
Afirma igualmente que Asturias fue influenciado
por Callois, Mauss y Bataille (172). Es creíble que haya estudiado
a Callois o Mauss en los años veinte, pero dudoso que haya leído
al Bataille erótico. La canonización de éste último
fue posterior a su muerte en 1962, año en que concluía Mulata
de tal. Conocería su nombre por sus amigos surrealistas, 7
y pudo tener familiaridad con la revista Critique, pero es equívoco
afirmar que Asturias -- quien volvió a Guatemala a principios de
los treinta -- hubiera leído Historia del ojo publicada con
seudónimo en 1928 en una colección prohibida de escasa circulación,
tenido acceso a sus otras novelas eróticas publicadas bajo otros
seudónimos e igualmente inaccesibles, o bien a su teorización
sobre el erotismo de los años cincuenta. No parece entonces correcta
la afirmación según la cual Asturias se volteó hacia
Callois, Mauss y Bataille para "theoretical guidance" (172). También
es imposible que conociera la obra de Bajtín. Esta no circuló
ni en la Unión Soviética hasta su reedición en 1963,
y en Francia hasta fines de los sesenta.
Existen dos fallas de fondo en la brillante
obra de Prieto. Por un lado, asumir que un escritor latinoamericano tiene
que recorrer el camino previamente abierto por teóricos primermundistas.
En segundo, asumir que un escritor necesita orientación teórica
para generar un acto creativo.
No existe una progresión histórica
en el campo de las ideas. Estas pueden ser redescubiertas, reconceptualizadas
o reprocesadas por cualquiera. En el caso que nos preocupa, el erotismo
grotesco de Mulata de tal es autóctono. Asturias no leyó
a Bataille para luego remodelizarlo con personajes mayas. Para ambos el
erotismo es transgresivo precisamente porque tienen la misma vertiente
genealógica: el catolicismo negador de la carnalidad que visualiza
toda sexualidad válida exclusivamente como la que conduce a la procreación.
Se yuxtapone a esto el conflicto sicológico enfocado en el desenmascaramiento
del poder del padre por un hijo traumado al confrontar a ese mismo padre
otrora percibido como poderoso, y escenificar ese conflicto simbólicamente
sobre el cuerpo de la madre. 8
No olvidemos, al final de cuentas, que el
fundador de esta tradición es Sade y no Bataille, con quien Asturias
tuvo mayor familiaridad por medio de los surrealistas, aunque su obra tampoco
fue de amplia circulación hasta los años sesenta. Lo que
valoriza Sade, y que Asturias reconoce como propio, es la estética
de la transgresión. Celestino Yumí, la figura central de
Mulata
de tal, es un personaje sadeano en el sentido de ser un sujeto soberano
que desafía una ley externa. A la vez, la transgresión también
ocurre dentro del sujeto, de acuerdo con los preceptos católicos
que informan a Bataille. Sin embargo, al seguir esta línea de pensamiento
no debemos olvidar que los franceses no asocian la violación de
tabúes sexuales con la violación de normas discursivas sino
hasta mediados de los sesentas cuando Barthes, Kristeva, Sollers, Blanchot
y Foucault por primera vez valorizan a Bataille, convirtiéndolo
póstumamente en héroe cultural.9
Asturias, sin embargo, se había anticipado a dicha noción
desde sus Leyendas de Guatemala (1930), la reafirmó en Hombres
de maíz (1949) y la llevó a su expresión más
alta en Mulata de tal, escrita en la segunda mitad de los cincuenta
y publicada en 1963, al año de la muerte de Bataille. En este texto,
entonces, Asturias es precursor y no seguidor de la moda erótico/transgresiva
que se acentuará a partir de fines de los sesenta, así como
es precursor de la literatura postmoderna que en Latinoamérica asociamos
con la narrativa post-boom.10
A Mulata de tal podría aplicársele
el argumento derrideano -- que éste último publicó
sobre Bataille en 1967 -- según el cual la transgresión de
las reglas del discurso implica transgresión de la ley, pues el
discurso sólo existe sosteniendo la norma y el valor del sentido,
y éste es el elemento fundante de la legalidad.11
Efectivamente, para Asturias la legalidad fue transgredida por la invasión
de 1954. La existencia de la nación, la existencia de la literatura
que el autor mismo intentó constituir, quedó aniquilada,
marcada por un tenebroso sentido de vivir en las fronteras de un presente
innombrable que se asemeja a un infierno viviente. Las estrategias de representación
que constituyeron Hombres de maíz quedaron desfasadas. Leyendo
los nuevos signos del incierto desarraigo, Asturias intenta recoger metonímicamente
en su discurso post-1954 la transgresión de la ley guatemalteca
que fragmentó su mundo. Lo hace destruyendo el valor del sentido
discursivo representado por la racionalidad modernizante que articuló
la lógica del gobierno de Arbenz. Al país le hicieron "mal
de ojo." Convirtieron su sueño progresista en caótica pesadilla.
Asturias lo captura a partir de la transgresión erótica:
Gentío, y entre el gentío
este zutano con su desmán de bragueta que abriendito se le cerraba
y cerrandito se le entreabría, como hecha con botones de hueso de
muerto de risa...
Las mujeres de edad, sin darle mayor
importancia, lo tomaban por descuido o bolencia... algunas lo censuraban
por abusivo, otras lo perdonaban por bobo... (5)
Celestino Yumí se pasea así
porque Tazol, el demonio de las hojas secas de maíz -- del maíz
generador de vida en el texto anterior, que ahora no es sino su endiablada
sombra, ojas secas que se metamorfosean metafóricamente en demonio
--, le ofreció todas las riquezas del mundo a cambio de incitar
a las mujeres a pecar. Yumí, cegado de ambición, acepta ese
pacto faustiano. Pero la aparente coherencia del inicio del texto pronto
se desvanece. Tazol le exije a Yumí que le entregue a su mujer,
y aquella es acarreada por un viento fuerte que la desaparece de la aldea.
A partir de este momento, toda lógica queda borrada. El texto se
compenetra dentro del caos.
Como en Bataille, la transgresión se
desliza de la experiencia a la representación, pero por razones
diferentes. Asturias vive la invasión de su país como una
"perversión" que se opone al papel reproductivo de la sociedad guatemalteca.
De allí que en Mulata de tal tome la perversión sexual
como eje del texto, en oposición a la actividad sexual reproductiva.
El erotismo en Mulata de tal pareciera
estar a nivel del significado. En realidad ésta es sólo un
telón de fondo para escenificar la transgresión lingüística
de la escritura como práctica discursiva que excede los límites
tradicionales del sentido, de la unidad textual y de la representación.
La experiencia de la transgresión articulada por Asturias es inseparable
de la conciencia de las fronteras que viola. El sentido que representaba
la tradición católica como emblema de ética, de moralidad
y de principios comunitarios fue transgredida por el apoyo que prestó
activa y agresivamente la jerarquía católica a la invasión
del país y a la "deconstrucción" de su sistema político.
La invasión destruyó toda posiblidad de afirmar un modelo
de estado nacional híbrido que preservara el sentido de la comunidad
mestiza rodeado de simbología maya. Paradójicamente, en nombre
de la preservación de los valores "católicos" se busca volver
al modelo del viejo estado oligárquico excluyente de toda posibilidad
hibridizadora. De allí que el lenguaje asturiano exprese esa destrucción
del sentido por medio de otra transgresión, esta vez lingüística,
y por el exceso carnavalesco. El cuerpo de la nación fue desmembrado.
En Mulata de tal los cuerpos de Celestino Yumí, Catarina
Zabala, la mulata misma, de todos los personajes sin excepción,
serán igualmente desmembrados. Apunta así en dirección
de la fragmentación, la carencia de completidad y la ausencia de
racionalidad lógica. El sentido de Mulata de tal reside,
derrideanamente, en el comentario que hace la escritura sobre su ausencia
de sentido. Es un texto que busca situar el racionalismo que justifica
la invasión guatemalteca como el equivalente de la muerte. Para
esto necesita ubicarse más allá de una facilista comprensión
racional, en un espacio que contraponga el erotismo con la muerte. Su meta
es romper los límites mismos de la conciencia. En este sentido,
es un texto que escenifica una ausencia de pudor.
Lo que circula por el horizonte simbólico
no son en realidad Celestino Yumí ni Catarina Zavala, perdidos náufragos
en un paisaje de pesadilla. Son los diablos, Tazol y Cashtoc, diablos cristianos
y mayas, quienes manejan a los personajes como titiriteros. La representación
de los personajes de carne y hueso entra en crisis porque los diablos juegan
el papel metonímico/metafórico de amos -- fuentes de poder/conocimiento
y únicos detentores de una visión panóptica sincrónica
de su dominación -- con los esclavos humanos que aspiran a lo mismo
pero ignoran cómo obtenerlo. Los personajes humanos están
"locos" en un sentido foucaultiano: son incapaces de comunicarse como seres
racionales. Carecen de lenguaje común. No tienen sino diálogos
fragmentados denotando una ausencia de sentido que apunta hacia la destrucción
final del terremoto. Abren así un nuevo espacio fantasmático
entre la realidad y la fantasía, entre la camuflada representación
cultural maya y ladina donde toma lugar metonímicamente el inconsciente
político de las consecuencias de la invasión y la derrota
del proyecto nacionalista. La identidad de los sujetos se disuelve, más
allá de su especificidad étnica, porque la perspectiva de
su horizonte simbólico fue negada. Quedan sólo los trazos
de los diablos, camuflados en las acciones de sus títeres humanos,
invisibles a la comunidad, pero verdaderos actores del movimiento hacia
esa perversa destrucción final donde el sinecdótico texto
finalmente confronta sus propios miedos. De los seres humanos nos queda
tan sólo un eco simbólico:
Amanecía en el cerro de los jabalíes.
Sol empapado en añil, tierra empapada en azul. Peñascales
recubiertos de líquenes azulverdosos, en los que los colmillazos
de los Salvajos dibujaban signos caprichosos. ¿Sería su forma
de escribir? ¿Guardarían en aquellos trazos hechos a punta
de colmillo, su historia? (83).
En este fragmento tenemos el contraste entre
la exquisitez de las frases, destruida por la aparente simplicidad infantil
los "salvajos" como personas buenas convertidas en jabalíes por
negarse a su deshumanización ética-moral. Son equivocadamente,
desde el punto de vista de la significación, denominados "salvajos"
cuando en realidad son los únicos seres civilizados en todo el texto.
Su descripción es acompañada de una meditación sobre
la naturaleza de la escritura como jeroglífico repositorio de la
memoria colectiva, evocando los monolitos mayas, a su vez indicadores de
una "civilización perdida," de una historia que ya concluyó,
dejando apenas las cenizas de un mundo endiabladamente "perverso" y sexualmente
transgresivo:
Jerónimo de la Degollación
de los Santos Inocentes por Herodes Antipas... rostro de máscara
agujereada por las viruelas, se sentía cada vez más feminoide,
más sodomita, la Mulata de Tal alumbraba ya todas sus partes, y
mientras en lugar de sangre le circulaba por las venas venenoso pelo de
mujer, le preguntó con la lengua esponjada de gozo, si de chico
no había pecado contra natura, tratando de perderlo por el camino
de los engendros monstruosos.
-Yo sí... confesó Jerónimo...
según mi horóscopo, nací bajo el signo medioeval de
esos vomitadores de cielo negrísimo que coronan las catedrales góticas,
que no son machos ni hembras, ni animales ni hombres, ni ángeles
ni diablos, con sus varonías sin contenido, bolsones gárgolos...
(221)
Para armar cretivamente esta visión
apocalípica Asturias no necesitaba orientación teórica
de Mauss o de Callois. Le basta inventar con pocos elementos. Recicla,
quizás, ideas de libros medianamente recordados, o le presta rasgos
a Vasconcelos.12 Pero no de manera
mecánica. Con abundancia de picardía, acompañada de
una fuerza creadora vital como única ancla de su vida, excava su
inconsciente -- tanto personal como social -- para reimaginar una manera
de ubicarse en el mundo. Reinventa a Mauss, quizás. Pero no se apoya
en él teóricamente. Tiene una relación promiscua con
textos apenas recordados o quizás soñados que le sirven de
punto de partida para luchar creadoramente con sus fantasmas y reconstituirlos
en un texto que se ordena arbitrariamente en función de elementos
discursivos y no temáticos. El texto no busca legitimarse dentro
de un orden racional que reconocería conscientemente su intertextualidad
con Mauss o Callois. Por el contrario. Es un texto decentrado en cuya pluralidad
de voces y ritmos, rasgos identitarios mayas y ladinos surgen inmersos
en enunciaciones que corresponden a diferentes formas de conocimiento,
a un asomo de bricolage postmoderno. Con un poquitito de elementos
se reinventa todo un mundo.
Conclusiones: ¿Hacia un nuevo
canon, o bien abolición del canon?
Nuestra lectura reafirma la necesidad de buscar
los intersticios en los cuales las experiencias intersubjetivas acerca
de intereses comunitarios, valores culturales o bien de subjetividades
heterogéneas, son negociados. Para esto tenemos que partir del reconocimiento
de que el discurso latinoamericano proyecta la relación dialógica
entre el elemento occidental y el popular de raíces indígenas
o africanas. Este sujeto no afirma la occidentalidad pero tampoco percibe
las culturas colonizadas -- que son las suyas -- como despojos o ruinas
premodernas.
Se trata de imaginar un espacio que incluya
los mecanismos discursivos por medio de los cuales dichas fuerzas no sólo
conceptualizan su propia subjetividad sino la representan, negocian y dinamizan
al interior del vasto espacio de lo que denominamos nación -- entendida
ésta siempre como un proyecto por constituirse, revisarse o reconstruirse.
Se convierte así el horizonte simbólico de esta última
en un espacio culturalmente híbrido que emerge de manera contradictoria
pero ejerce autoridad en momentos de contingentes transformaciones históricas.
Para ello, tenemos que reconocer que las tradiciones -- tanto europeas
como indígenas o africanas -- apenas si representan una forma muy
parcial de identidad. Su contínuo proceso de dialogización
e hibridización genera nuevos discursos. Estos reinventan tradiciones,
recomponen la historia o la tradición recibida. De paso, realinean
nuestro sentido de la textualidad. Hay qué permanecer abierto a
la expresión plurivocal y a la transposición simbólica
de la cultura popular que dialogiza en las intersecciones de los diferentes
grupos en pugna, explorando diferentes interacciones y conecciones entre
niveles, géneros y formas de sensibilidad colectiva.
NOTAS
1.- Miguel Angel Asturias, Hombres de maíz. Edición
crítica. Gerald Martin (coord.). Madrid: Colección Archivos,
1992. Todas las citas indicadas corresponden a esta edición.
2.- "Ladino" es el término empleado para definir
en Guatemala a una persona étnicamente mestiza renuente a reconocer
su componente maya e inclinado a autodefinirse como sujeto occidental de
rasgos eminentemente modernos.
3.- Miguel Angel Asturias, Mulata de tal. Madrid: Aguilar,
1967. Todas las citas indicadas corresponden a esta edición.
4.- René Prieto, Miguel Angel Asturias's Archeology
of Return. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. Todas las citas
indicadas corresponden a esta edición.
5.- Jill Robbins, “The Abject Poetics of Asturias and
Buñuel: Mulata de tal and L’Age d’or” en Miguel Angel Asturias,
Mulata de tal: edición crítica (Arturo Arias, editor), Madrid:
Archivos, 2000.
6.- Ver la sección "The World Upside Down",
p. 213, en el libro de Prieto.
7.- De ser así, sería para criticarlo
o disminuirlo, dada la polémica entre Bataille y los surrealistas.
8.- En esencia, esta es la trama de Historia del ojo
de Bataille. También lo es de Hombres de maíz, y ya Gerald
Martin señaló en la edición crítica de éste
último el conflicto vivido por el autor en torno a la pérdida
de la madre y de su primera mujer simultáneamente.
9.- Ver a este respecto Susan Rubin Suleiman, "Transgression
and the Avant-Garde: Bataille's Histoire de l'oeil" en Leslie Anne Boldt-Irons
(ed.), On Bataille: Critical Essays. Albany: State University Press, 1995,
p. 314. De su artículo prestamos mcuhas de las ideas presentes en
este ensayo.
10.- Esto se debe al contexto particular de la caída
del proyecto modernista-progresista representado por los gobiernos de Arévalo
y Arbenz, de la misma manera que la caída de Allende
apunta hacia rasgos similares en el Chile de los ochenta.
11.- Jacques Derrida, "De l'économie restreinte
à l'économie générale." in L 'écriture
et la différence. Paris: Seuil, 1967, p. 404.
12.- Prieto afirma: "As was typical of Asturias, the
blueprint for Mulata was not without precedent. In this instance, he turns
for inspiration to a curious philosophical and metaphysical tratise in
the guise of a play: Jose Vasconcelos's little known and today seldom read
Prometeo vencedor (1920) (166-67).
BIBLIOGRAFIA
Asturias, Miguel Angel. Hombres de
maíz. Edición crítica. Gerald Martin (coord.).
Madrid: Colección Archivos, 1992.
Asturias, Miguel Angel. Mulata de tal.
Madrid: Aguilar, 1967.
Bataille, Georges. Oeuvres
Complètes, vol. 1. Paris, Editions Gallimard, 1970.
Derrida, Jacques. "De l'économie
restreinte à l'économie générale." in L
'écriture et la différence. Paris: Seuil, 1967
Prieto, René. Miguel Angel Asturias's
Archeology of Return. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Suleiman, Susan Rubin."Transgression and
the Avant-Garde: Bataille's Histoire de l'oeil" en Leslie Anne Boldt-Irons
(ed.), On Bataille: Critical Essays. Albany: State University Press,
1995