Conclusiones:

REPENSANDO EL PREDICAMENTO DEL INTELECTUAL NEOCOLONIAL


Para el intelectual centroamericano, su producción cultural tradicionalmente ha implicado un cierto tipo de relación con el estado, cuando no una contínua lucha en contra de éste último. Es parte de las presuposiciones y principios que han regido la práctica cultural y política del istmo durante ya casi dos siglos. Desde los intelectuales que militaron en la lucha por la independencia a principios del siglo diecinueve hasta los comandantes guerrilleros de los años ochenta, la separación de las categorías de "intelectual" y "político" ha sido -- lo menos que se puede decir -- mínima.
Dado lo anterior, en este trabajo intentaremos explorar algunos rasgos significativos del papel de intelectual jugado por Mario Payeras. Como comandante guerrillero y como intelectual, Payeras es emblemático de muchas de las contradicciones vividas por intelectuales/militantes revolucionarios centroamericanos en el período que va aproximadamente de 1955 a 1985. Por lo tanto, examinando su caso podemos extraer observaciones que nos permitan considerar las transformaciones del papel del intelectual en el seno de sus respectivas formaciones sociales en años recientes. Para ubicarlo primeramente, sin embargo, reflexionaremos sobre las contradictorias relaciones establecidas en nuestra parte del mundo entre el intelectual y el estado.
El intelectual contra el estado
Conformados con las nociones enciclopedistas de la ilustración y bajo un romántico entendimiento de la cultura maya, los intelectuales centroamericanos de izquierda se autoconstituyeron, se imaginaron a sí mismos, como especie de shamanes de su tribu. Para ellos, el intelectual era una especie de oráculo: hablaba por los muchos que no se podían hacer escuchar, por los que "no tienen voz." Prácticamente desde la independencia hasta las guerras revolucionarias de los años ochenta, consideraron la suya una función patriótica de naturaleza social. Según ésta, el intelectual, el escritor, llevaba a sus espaldas el peso de su pueblo. El (o ella) no escribían para transformar la conciencia del mismo, pues sabían que el pueblo no los podía leer. Por el contrario, escribían para crear la memoria colectiva del mismo. Armados con la fuerza moral que esto conllevaba, luchaban por transformar las estructuras mentales de los sectores dominantes y por ejercer una nueva hegemonía cultural que contribuyera decididamente a la transformación de la sociedad y del estado.
El proceso anterior implicó históricamente que la gran mayoría de intelectuales siempre terminaron o muertos, o en prisión o en el exilio. De las anteriores opciones, la única que posibilitaba la consecución de la tarea intelectual era el exilio. Por eso que un altísimo porcentaje de ellos pasaron sus más fértiles años -- cuando no toda su vida -- inmersos en un proceso creativo en el exterior de sus respectivos países. Lo anterior implicó que el discurso de buena parte de ellos surgió desde fuera de sus respectivas fronteras. Esto conllevaba que cuando sus discursos entraban a la arena multilingüística de su respectiva nación, llegaban ya -- en muchos casos -- o bien parcialmente validados por los discursos dominantes de la misma, o bien intercalados con los discursos hegemónicos que surgían de los centros internacionales de decisión cultural.
El fenómeno anterior generó dos tipos de problemas. En primer lugar, el escritor o intelectual buscó insertarse -- desde el extranjero -- dentro de corrientes discursivas cosmopolitas como mecanismo de acceso o de validación de su propio discurso al interior de su respectivo país. Esto lo convirtió en portador de novedades, de nuevas corrientes intelectuales, en comerciante de nuevas invenciones. Jugando un poco el papel de Melquíades en Macondo, descrito en Cien años de soledad, a veces contribuyó insertando nuevos paradigmas en el plano de lo simbólico, pero a veces no fue sino un mercachifle, tratando de venderle baratijas a sus correligionarios. Desde luego como sujeto, el intelectual no se percibía a sí mismo de esta última manera.
El segundo problema se desprendió de la situación anterior. La actitud mencionada generó resistencia por parte de los intelectuales que se quedaron dentro del país y que buscaron desplazar el discurso de "los de fuera" como mecanismo para hegemonizar el espacio cultural existente dentro del mismo. La contínua pugna entre "los de fuera" y "los de dentro" fue una lucha de poder que estos últimos ejercieron contra lo que inferían que eran los mitificados privilegios del conocimiento que detentaban los primeros. En el caldeado contexto centroamericano, esta situación terminaba teniendo implicaciones de naturaleza política. "Los de adentro" aducían virtudes morales por el hecho de haber permanecido al interior del país a pesar de la represión o la persecución. Arguían estar en mejor posición de saber qué era lo que el pueblo (y ellos mismos) necesitaban, y proclamaban que "los de fuera" estaban desfasados de "la realidad nacional" debido a su alejamiento. Por lo tanto, no debían ejercer posiciones que les otorgaran poder cultural o político.
A su vez, los intelectuales exilados buscaron romper el círculo prisión-exilio-muerte al mismo tiempo que absorbían y vehiculizaban nuevas corrientes discursivas. Por lo tanto, necesitaban revalidarse políticamente al interior de su país y ante los ojos de sus correligionarios. Esta revalidación requería de la articulación del conocimiento y la competencia con el ejercicio del poder. No olvidemos que, en la gran mayoría de casos, si salieron al exilio en primer lugar era porque militaban políticamente en las filas de alguna organización revolucionaria. Esto implicaba que habían acumulado poder y autoridad dentro del país por medio de su militancia política. En otras palabras, no era específicamente su papel de intelectuales lo que los validaba en el interior, sino el poder que ejercían como dirigentes o militantes revolucionarios.
Las anteriores contradicciones se agudizaron a partir de la intervención armada en Guatemala en 1954, intensificándose durante los siguientes 30 años. Sin embargo, las transformaciones políticas vividas en la región a partir de mediados de los años ochenta han reajustado dichas tendencias, situación de la cual hablaremos más adelante.
"Poetas guerrilleros"
Ideológicamente, la diferencia entre las categorías de "poeta" y "guerrillero" nunca fue muy marcada en el istmo, y ya era muy velada para principios de los años sesenta. A lo largo de esta década, la unión de ambas categorías como constitución de un nuevo sujeto revolucionario no podía sino intensificarse. El poeta salvadoreño Roque Dalton dijo a este respecto:
Las diferencias entre acción revolucionaria y quéhacer artístico se fueron borrando. Su práctica, como intelectuales, pasó a ser, de hecho, muy similar a la del intelectual engagé definido por Jean-Paul Sartre y criticado posteriormente por Michel Foucault, quien lo rebautizó como intelectual "universal."
En Centroamérica, sin embargo, el anterior esquema no aparece tan nítido en aquellos años. A partir de la revolución cubana en 1959 y la aparición de guerrillas en la región desde 1961, se creó una división entre una "vieja izquierda" (pro-comunista y alineada con Moscú) y una "nueva izquierda" (pro-guevarista, antiestalinista y alineada con el ideal romántico de la revolución cubana tal y como aparecía poéticamente expresado en la "Segunda Declaración de la Habana"). Era una nueva generación intelectual -- más jóven, crítica del modelo soviético -- pero igualmente comprometida en la lucha por transformaciones económicas y sociales en sus respectivos países. Esta división no era sólo política sino también una división cultural.
El cambio de alineación dentro de la izquierda, así como el cuestionamiento de actitudes dogmáticas de los viejos partidos comunistas obligó a los entonces jóvenes intelectuales a replantearse su papel y sus vínculos orgánicos con su pueblo. El proceso de la escritura se convirtió en un mecanismo para escapar de sus propios orígenes de clase y de redefinir su identidad dentro de las emergentes organizaciones revolucionarias. Los procesos de autoconstitución de su nueva identidad, sin embargo, los llevaron a la realización de que no podían hablar en nombre de otro grupo social, como había sido la tradición de los años cincuenta. De allí que el tipo de opciones planteadas tuviera generalmente dos tipos de expresión. Por un lado, el intelectual como "comadrona," como facilitador de las prácticas discursivas de otros grupos sociales, ayudando a dar a luz al bebé que no era suyo, que era el resultado de las propias voces populares reordenadas y editadas por el intelectual en consulta con sus enunciadores. Por el otro, relegitimar al intelectual por medio de su militancia y práctica revolucionarias. De acuerdo a esta segunda opción, cuando el intelectual hablaba en nombre de su pueblo, era porque él (o ella) se habían fusionado con dicho pueblo, pueblo e intelectual se habían vuelto uno solo, de manera que éste último ejercía su liderazgo únicamente en función de los intereses del pueblo como un conjunto.
El resultado fue que el modelo sartreano de intelectual pasó a ser sustituido por un nuevo modelo. Este presuponía las mismas bases del intelectual "universal" en un marco eminentemente marxista. Sin embargo, en su práctica concreta se comportaba más como una especie de híbrido entre un intelectual gramsciano y un escritor vanguardista, que buscaba resistematizar la producción cultural dentro de un nuevo paradigma revolucionario, por medio de su propia praxis más que por la autorreflexibilidad. El papel híbrido que adquirió el intelectual en esta época posibilitó también que el nivel de búsqueda formal que adquirió la narrativa centroamericana en este período fuera extremamente alto.
Mario Payeras en la encrucijada de la historia
De manera particular voy a enfocar ahora el caso del escritor y dirigente político guatemalteco Mario Payeras. Payeras nació en Chimaltenango, Guatemala, en 1942, en un medio ladino burgués provinciano:
Destacó siempre en sus estudios, razones por las cuales emigró a la capital, donde como adolescente a fines de los años cincuenta comenzó a acercarse a círculos de la juventud comunista, y posteriormente a militar en sus filas. De allí surgió una beca para dirigirse a la desaparecida Alemania Democrática, donde estudió filosofía en la universidad de Leipzig, obteniendo su doctorado a mediados de los años sesenta.
En aquella coyuntura, existía ya en Guatemala la alternativa entre el trabajo político tradicional del Partido Guatemalteco de los Trabajadores (PGT, comunista) y la acción guerrillera representada por las Fuerzas Armadas Rebeldes (FAR, de tendencia guevarista pro-cubana). Payeras optó por ésta última y decidió volar directamente a Cuba para entrenarse militarmente e incorporarse a las filas de las FAR como combatiente.
Llegó tarde, sin embargo. En aquellos meses murió el comandante en jefe de las FAR, Luis Augusto Turcios Lima, y a los pocos días el ejército guatemalteco inició una ofensiva de gran envargadura que desarticuló a la organización guerrillera. En ese contexto, se dio una ruptura entre las FAR y el PGT, así como al interior de las propias FAR. Desde Cuba, el comandante Ricardo Ramírez, alias Rolando Morán, lanzó un documento conocido como el "documento de marzo de 1967" en el cual acusaba al PGT y a las FAR de errores estratégicos graves que habían llevado a la derrota del esfuerzo guerrillero. Ramírez fue expulsado de las FAR. Decidió entonces crear una nueva organización político-militar con el grupo de cuadros que se encontraban entrenando en la isla. Payeras se adhirió al grupo y muy pronto comenzó a destacar entre sus líderes.
A fines de los años sesenta el grupo inició la elaboración de su estrategia por medio de labores clandestinas en territorio mexicano. Posteriormente entró a territorio guatemalteco el 19 de enero de 1972. Payeras era el segundo de mando del grupo que se insertó en la selva, detrás del legendario comandante César Montes.
Por esta época murió su hermano mayor, Rodolfo, miembro de la dirección de las FAR. Un escrito suyo de 1982, dedicado a su memoria, captura perfectamente la esencia del esfuerzo que implicaba la tarea guerrillera en aquellos años:
En 1974 su organización adoptó el nombre de Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP). Dos años después, César Montes fue expulsado de la misma por diferencias de línea política, y Payeras se convirtió en el número dos de la organización, y en el comandante de la guerrilla en la selva. A este respecto, el propio Payeras dice:
Por problemas físicos tuvo que abandonar la selva hacia fines de los años setenta, pasando a comandar el frente urbano del EGP, hasta su salida del país a fines de 1981.
A lo largo de este período, Payeras había venido escribiendo literatura, fundamentalmente cuentos y poemas. Muchos de sus escritos aparecen fechados desde 1975. Sin embargo, su material había permanecido inédito (y su nombre era desconocido públicamente) hasta que envió su manuscrito Los días de la selva al concurso Casa de las Américas en 1980 en la rama de testimonio y terminó ganándolo. De este libro Gabriel García Márquez dijo que era una pena que el autor fuera guerrillero, porque evidentemente era un gran escritor. Payeras respondió indirectamente diciendo que qué bueno que un escritor como él militara efectivamente en filas de la guerrilla, que era eso lo verdaderamente significativo de su esfuerzo.
Con dicho libro -- hoy traducido a varios idiomas y el segundo libro de testimonio más popular que haya emergido del país después del de Rigoberta Menchú -- se inserta en el ámbito de las letras guatemaltecas como el primer autor que, en palabras suyas, no es "un escritor que es revolucionario, sino un revolucionario que es escritor." Mucha gente, sin embargo, a pesar de haber valorado el libro, ignoró la naturaleza de su autor, asumiendo que el nombre "Mario Payeras" era un seudónimo de algún guerrillero cuya identidad se esclarecería en el futuro.
Desde mediados de 1981 hasta fines de 1982 el ejército guatemalteco desató la peor ofensiva de toda su historia, desarticulando la retaguardia urbana en la capital, arrasando más de 450 aldeas según reconocimiento de ellos mismos, matando un mínimo de 40,000 personas según cálculos conservadores, y desplazando cerca de un millón más, muchos de los cuales se convirtieron en refugiados externos e internos. Como resultado de esta ofensiva, el EGP fue desarticulado, sufrió las bajas de muchos de sus cuadros fundadores y perdió la iniciativa política y militar de la guerra. Algunos arguyeron que la organización había sufrido una derrota estratégica. Payeras relata:
En ese contexto, es ahora el papel de Payeras de emular a Ricardo Ramírez y lanzar un documento en el cual acusa al EGP de errores estratégicos graves que han llevado por segunda vez a la derrota del esfuerzo guerrillero. Exige una autocrítica de la organización (co-responsable por el elevado número de víctimas) y una rectificación estratégica. Ramírez lo amenaza veladamente, y la pugna entre ambos dirigentes termina en una nueva ruptura en enero de 1984. Payeras y un grupo de cuadros medios rompe con el EGP, publica el documento antes indicado como suyo, y declara que la etapa del "guerrillerismo" ha concluido, iniciándose una nueva etapa en la cual la lucha revolucionaria pasa por canales políticos y ya no por la vía militar:
Dicha actitud -- ejercida a principios de 1984, aún antes de la llegada de Gorbachev al poder en la extinta URSS -- marca a Payeras y transforma su identidad en el seno del movimiento revolucionario guatemalteco. Sujeto al control y dependencia del movimiento revolucionario, este último lo aisla y le hace el vacío. Sin embargo, claro en la transformación de su identidad por su conciencia y auto-conocimiento, Payeras sugiere una nueva forma de poder por medio de su reinserción como intelectual en los círculos de producción de bienes culturales. Busca de esta manera preservar su validez política como interlocutor del pueblo de Guatemala.
En años subsiguientes, Payeras publica un segundo testimonio que narra la desarticulación del frente urbano del EGP a mediados de 1981 llamado El trueno en la ciudad (1987), un libro de poesía, Poemas de la zona reina (1989), un libro de cuentos titulado El mundo como flor y como invento (1987) y un primer abordaje crítico de la cuestión ecológica en Guatemala, Latitud de la flor y el granizo (1988).
Al mismo tiempo, inicia la construcción de una nueva organización revolucionaria no armada. Para el anterior propósito, publica en 1985 -- junto con los otros miembros de su contingente -- una serie de tesis para elaborar un proyecto de lucha y de nueva convergencia unitaria. La tesis número tres dice:
Payeras, entonces, no ha abandonado sus intenciones de ser primero un revolucionario y secundariamente un escritor. Sin embargo, ha entendido que con el inicio de una nueva etapa, su papel revolucionario comienza a ser prioritariamente el de un escritor. En otras palabras, sus propias condiciones de poder se han transformado como resultado de los cambios en su situación de dirigente político. Por un lado, el estado guatemalteco lo continúa señalando como "subversivo" y le niega la posibilidad de reinsertarse en el espacio social del país como dirigente político legal. Por el otro, sus ex-compañeros de armas también lo señalan como otro tipo de "subversivo" -- el guerrillero renegado -- y luchan por impedir el desarrollo de su capacidad discursiva y la circulación de su conocimiento en el seno del espacio cultural.
La suya es una situación diferente a la del intelectual tradicional que busca articular su trabajo con la acción política. Es debido a su acción política pasada que ahora tiene cerrado esos caminos. La única puerta que parece quedarle abierta de manera directa es la puerta intelectual que se desarrolla en esferas internacionales. Intenta entonces reconstituirse como sujeto explorando esas avenidas. Obligado a redefinir su papel como dirigente político, tiene que reconsiderar sus opciones como intelectual en un mundo muy diferente del que le posibilitó el anterior marco de referencia. Su presente futilidad política, aunada a los grandes cambios vividos en el mundo en los últimos años que han vaciado de contenido sus anteriores búsquedas y perspectivas, le producen una subjetiva crisis existencial. Sin embargo, esta crisis se transforma en un período de explosividad estética como resultado de las mismas contradicciones mencionadas. En su proceso de redefinición y búsqueda de un nuevo sujeto político, emerge la intensa necesidad de realizar un balance del período histórico que recién se cierra. Si a Payeras se le disolvió entre los dedos el "gran relato" que legitimaba su praxis, el nuevo período que se inicia es tambien el nacimiento de nuevos paradigmas de pensamiento y de acción, a pesar de todas las incertidumbres.
El caso de Payeras plantea entonces la problemática de las relaciones entre la constitución del intelectual revolucionario, el estado y la revolución, disyuntiva característica del intelectual neocolonial, y su reconformación en las condiciones presentes. En la actualetapa, se han transformado los parámetros y las relaciones de poder en los cuales vivió Payeras durante los años que intentó "tomar el cielo por asalto." Foucault arguye que el poder del estado amarra al individuo a una identidad particular, que conlleva la sumisión de la subjetividad. Payeras es lo suficientemente autorreflexivo como para percatarse de lo anterior e intentar rechazar este tipo de invidualización por parte del estado, pero termina siendo igualmente individualizado -- identificado de una manera particular -- por todos los sectores que se encuentran dentro y fuera del mismo. Aunque ya no sea combatiente, Payeras sigue siendo "el comandante," y dicha característica es parte constitutiva de su ser. De allí que él mismo experimente enormes dificultades en autoconstituirse como un ciudadano común y corriente que no ejerce poder vertical incluso sobre sus socios más íntimos.
En este proceso de autoredefinición, Payeras descubre las contradicciones inherentes en la sociedad centroamericana entre el pensamiento revolucionario y los parámetros conservadores de la cotidianidad. En el marco de la modernidad, el pensamiento revolucionario se plantea rupturas estructurales, pero no confronta las transformaciones del espacio simbólico en el cual se articulan nuestra cotidianidad y en el cual se reubican nuevos parámetros del ser en la esfera pública: feminismo, movimiento homosexual, carnvalización de la cotidianidad, etc. Es la aceptación de todo esto lo que Payeras encuentra sumamente difícil en su actual metamorfosis.
En el plano del a escritura, sin embargo, no sólo se entrega a la jouissance escritural, sino que consigue establecer una ruptura en torno a las cuestiones de autenticidad y autoría que han sido centrales para los debates críticos sobre el testimonio. En su caso tenemos que el protagonista es el autor mismo, quien es a la vez un escritor, y cuyo testimonio está cargado de un lirismo y uso del lenguaje que implica un conocimiento profundo del uso del lenguaje literario. Sin embargo, no son memorias. No habla desde un "yo" subjetivo, sino que, al igual que el testimonio, pretende representar metonímicamente a todo un sector social, a toda una comunidad, "que no tiene voz" como ha indicado John Beverley. La voz del autor deja de ser entonces una voz individual; pretende ser una voz colectiva, una voz que nombra el esfuerzo de todo un pueblo. Es en este rol múltiple como autor, protagonista y "oráculo de un pueblo" que Payeras realiza el complejo proceso de re-constituir su identidad por medio de la palabra, adquiriendo conocimiento de sí mismo y del mundo en la práctica política y en la práctica escritural.
Lo anterior era prácticamente un imperativo moral, y así lo definió el propio Miguel Angel Asturias desde mediados de los cincuenta como lo indicamos anteriormente: "el poeta es una conducta moral." Al entrar al terreno de la moral, Payeras asume el papel de shamán al cual Asturias también hace alusión. Como un shamán, Payeras usa su lenguaje como un gesto que compromete a su interlocutor/lector en una relación dialógica que tiene como trasfondo el rescate de la memoria histórica del pueblo. Como un apóstol registra su evangelio para que el mismo quede grabado para la posteridad, desde la óptica del que vivió la experiencia de dirigente guerrillero y se siente validado por la misma para articular dicho discurso cargado de juicios de fe. Payeras simultáneamente vive el evento, lo sobrevive, lo transcribe y lo interpreta en sus propios comentarios.
Este proceso constituye un acto de autoconstitución en el cual el autor logra realizar su ideal ético-moral no sólo al constituirse como guerrillero, sino al constituirse como guerrillero/escritor. El acto de definición guerrillera requiere su representación literaria como vehículo de autoconstitución. Las estructuras simbólicas de sus textos literarios interactúan con las estructuras ideológicas del período "guerrillerista," un sistema de signos que constituyó un estrato fundamental de la cultura guatemalteca a lo largo de treinta años. En este período, identidad literaria e identidad social se funden en una sola debido a los patrones culturales prevalentes en la época.
Payeras, el "revolucionario que es escritor," nos obliga a doptar una definición más amplia de los estudios literarios, más o menos en las líneas definidas por Terry Eagleton:
Estas prácticas discursivas, entonces, o prácticas significativas, operan dentro de un espacio mayor de aquel en que se ha encasillado un cierto "discurso literario," y pasa a ser parte de estudios culturales en un sentido más amplio que configura una nueva práctica de aprehender la realidad, creando un indiferenciable río de significaciones que avanzan conjuntamente hacia el mar de la cultura latinoamericana.
El final del final
Tradicionalmente, los cambios de período en Centroamérica siempre han estado marcados por cambios estilísticos en los cuales el desafío es redefinir la relación escritor/lector por medio de transformaciones en las prácticas de lectura. En dicho proceso, representaciones caducas de la realidad quedan borradas, sustituidas por nuevos signos verbales que evocan o aluden a un nuevo imaginario social.
El lenguaje nombra, pero no es realidad. Sin embargo, lo que nombra puede deleitar o asustar. De allí que en el pasado, escritores hayan corrido riesgos tan sólo por el acto de nombrar. El nuevo período histórico que recién se abre, sin embargo, es uno en el cual nombrar deja de ser un acto subversivo. Desaparece la intolerancia monológica que simbolizó un período totalitario, y aparece la aceptación del multilingüismo, aunque siempre y cuando venga separado de la praxis. De allí que su aceptación tenga tan sólo un valor simbólico, confinado a su valor semántico en el plano discursivo. Al articular la acción con el uso de la palabra, la represión continúa tan intensa como antes. Y ahora el mundo es más indiferente, pues según nos dicen los signos lingüísticos, vivimos en una "etapa democrática."
La paradoja que el nuevo período encierra para el escritor revolucionario es que ya no puede ejercer poder desde el exterior por medio de su militancia política. Ahora, para que el papel de intelectual conlleve poder, es obligatorio actuar dentro del espacio nacional.
Sin embargo, Mario Payeras no puede volver al interior del país sin correr riesgos. Por su pasado guerrillero, está "marcado" por las fuerzas de seguridad. Por lo tanto, la única vía que le queda para reinsertarse dentro de su sociedad es la de encontrar la validación de sus prácticas discursivas en los centros internacionales de decisión cultural, tal y como indicamos en la primera sección de este trabajo, e insertarse en la polémica entre "los de dentro" y "los de fuera."
Sin embargo, aquí es donde aparecen otros tipos de contradicciones. El problema al hablar de Payeras es que el suyo es un discurso prácticamente desconocido tanto dentro como fuera de Guatemala. No es un discurso que se encuentre efectivamente dialogando en este momento en la esfera pública. Por mucho talento o "brillantez estético-literaria" que tenga, no consigue insertarse al mercado internacional del libro precisamente por la globalización de la cultura que viene aunada a la globalización de la economía y a la ideología neo-liberal que domina el clima mundial desde la década de los ochenta. Como un ex-guerrillero y un declarado marxista, su ideología está "fuera de moda." De allí que la circulación y promoción de su producción literaria "carezca de mercado" en el contexto actual. Limitado entonces a circular en una mínima órbita mexicana, y otra todavía más estrecha dentro de Guatemala, la opción de insertarse a un debate en torno a las relaciones entre el intelectual, el estado y la revolución, en las cuales su larga experiencia y su actual proceso de reconstitución pudieran contribuir creativamente a nuestro propio conocimiento, quedan prácticamente vedadas.
La paradoja del intelectual neocolonial es que su palabra sólo tiene "validez" en la medida en que es legitimada por los centros hegemónicos de decisión cultural. Es en esa contradicción en la cual se localiza su actual predicamento. Las transformaciones culturales vividas recientemente en el primer mundo deslegitiman actualmente ese tipo de búsquedas. Por lo tanto, terminan deslegitimando al sujeto neocolonial que articula tales discursos, sin que importe su validez en formaciones sociales como la guatemalteca. El discurso del sujeto neo-colonial precisa de validación desde el exterior para ser aceptado, incluso al interior de su propio país.
Sucede que este tipo de práctica discursiva es considerada caduca en la mayoría de centros hegemónicos, cuando la referencialidad no se enmarca en otros puntos de engarce con la problemática contemporánea primermundista: homosexualidad, etnicidad, feminismo, a manera de ejemplos de los años noventa, sin menosprecio de los mismos. Desafortunadamente, articular el tipo de discurso que Payeras enuncia era casi la única disyuntiva que tenía un sujeto subalterno para constituirse como intelectual en el período que abarcó desde mediados de los años cincuenta hasta mediados de los ochenta. Era imposible constituirse en sujeto sin hacerlo en oposición al estado, definiendo una identidad con las clases sociales subalternas, y erigiendo el ser intelectual como un instrumento utilitarista que acelerara la llegada de la modernidad y la constitución de la nación en un marco revolucionario de corte marxista. Como el propio Payeras indica en uno de sus últimos escritos:
Este universo de lucha requiere, en este fin del siglo XX, de una nueva redefinición -- en nuestro medio específico -- de la relación entre el intelectual y su medio. Implica también un reexamen de los mecanismos de circulación internacional del libro, por cuyo mercado se validan ciertas prácticas discursivas en función de los propios intereses del primer mundo, y se le cierran los espacios a prácticas alternativas que son no sólo resultados orgánicos del dialogismo y de la multiplicidad del sujeto en el tercer mundo sino también historias suprimidas que sobreviven a pesar de todo.
Este fin del siglo veinte es un momento fluido, en que la misma identidad del ser guatemalteco, centroamericano, tercermundista, se nos puede perder en los huracanados vientos cargados de connotaciones transculturizadoras. Como indica Néstor García Canclini:
Corolario de la misma es la transformación de las identidades nacionales y de sus manifestaciones culturales, que García Canclini denomina "culturas postnacionales". Según esta lógica, nuestro problema actual es que debido a la circulación de mensajes simbólicos, personas y capitales en el ámbito contemporáneo, las identidades ya no pueden definirse por la pertenencia exclusiva a una comunidad nacional. Lo anterior implica la hibridización de la cultura y su ubicación en escenarios multideterminados.
Finalmente, nos obliga a plantearnos una serie de interrogantes, de las cuales las siguientes no son sino un pequeño ejemplo: ¿En el contexto centroamericano actual, sigue vigente el concepto de revolución? ¿Y de ser así, con cuáles características? ¿Cuál sería la naturaleza de las modificaciones económicas, sociales, políticas y culturales que una hipotética revolución de fin de siglo (o de principios del siguiente) implicaría? ¿Cuáles serían las relaciones posibles de un futuro estado revolucionario y un primer mundo constituido como unidad económica global y homogenizados por un nuevo orden político? ¿Cuál es la viabilidad de un estado tercermundista carente de recursos energéticos y agotado en todo tipo de recursos o medios económicos legítimos de sobrevivencia?
Aunque se indiquen sólo como muestra, este es el tipo de interrogantes que un intelectual neocolonial no puede dejar de plantearse, y que lo sigue diferenciando del intelectual primermundista. Es la agobiante deuda histórica cuyos imperativos morales tendrán qué confrontar también los futuros intelectuales a la luz del nuevo siglo. En su lucha, le conferirán una nueva identidad a la palabra, le darán voz a los deliberados silencios de sus antecesores, replantearán enunciaciones en aras de reconceptualizar -- una vez más -- el imaginario social y de establecer, por medio de las estrategias de lectura que de sus textos se generen, nuevas relaciones con el mundo.