Capítulo Cuatro

ALGUNOS ASPECTOS DE IDELOGIA Y LENGUAJE EN

HOMBRES DE MAIZ DE MIGUEL ANGEL ASTURIAS
 

En la última parte de su vida, Miguel Angel Asturias se vio envuelto en polémicas y ataques que no dejaron de opacar su nítida producción literaria. Por una parte, su inútil disputa con García Márquez acerca de la originalidad o plagio de Cien años de soledad no hizo sino desprestigiarlo ante los ojos de los narradores latinoamericanos más jóvenes, entonces en el apogeo del boom. Por otra, la aceptación de la embajada de Guatemala durante el período 1966-1970 se atrajo en contra suya la furia de la izquierda latinoamericana, cuyo punto más alto fuera la introducción de Roque Dalton al libro póstumo de Otto René Castillo, Informe de una unjusticia:
Cuestionado el hombre por sectores tan diversos y por razones igualmente diversas, dicha actitud empezó a pesar sobre su obra. Así, en un período de tiempo relativamente breve, Miguel Angel Asturias pasó a ser un escritor que "no había qué leer" o bien del cual había qué hablar mal.
El fenómeno anterior ha tenido un resultado nefasto para la literatura guatemalteca contemporánea. Al ser "borrado" Asturias del panteón de los maestros donde tanto la izquierda revolucionaria como los escritores del "boom" colocaban a Carpentier Rulfo y Borges --sus coetáneos y con quienes conjuntamente contribuyó a pavimentar el camino que condujo hacia el "boom"-- Guatemala desapareció del mapa literario del continente en un momento crucial. A diferencia de Neruda, García Márquez o Paz --premios Nóbeles latinoamericanos en años subsecuentes-- Asturias no fue objeto de homenajes mundiales ni un conferencista solicitado en recintos universitarios europeos o estadounidenses. Sus novelas fundamentales --El señor presidente, Hombres de maíz y Mulata de tal no consiguieron montarse en la carrera vertiginosa de ventas y traducciones que caracterizaron aquellos años, ni ser nombradas con seriedad por los críticos de moda hacia fines de los sesenta, quienes empezaron a redefinir la nueva literatura latinoamericana a partir de los narradores del "boom". Asturias quedo reducido al olvido junto con todos los "realismos" de los años treinta y cuarenta.
Ese "olvido" ha contribuido a que la narrativa guatemalteca posterior a Asturias pase fundamentalmente desapercibida por la misma crítica literaria latinoamericana que, recientemente, ha encontrado nuevos íconos en narradores salvadoreños (Alegría y Argueta), nicaragüenses (Ramírez y Belli) o costarricenses (Naranjo). El esfuerzo por reestablecer el lugar que justamente le corresponde a Asturias y a su obra maestra, Hombres de maíz, es también el esfuerzo por desempolvar la narrativa guatemalteca de su olvido y reintegrarla a las corrientes estéticas del resto del continente.
Parte de la confusión que surgió a partir de la polémica con García Márquez ha sido generada por la mezcla que el sector que tiene acceso a la cultura en nuestras formaciones sociales, tiende a hacer entre el productor cultural y el producto cultural. Prácticamente ignorándose hasta principios de los años setenta la manera como las categorías ideológicas se articulaban con ambos, corrientemente se hablaba del autor y de la obra como si ambos fueran la misma cosa.
Hoy, desde luego, sabemos que no es así. Los rasgos que componen la ideología del autor no pueden corresponder nunca --ni de manera mecánica-- a los que posibilitan una lectura ideológica del texto. Sin caer en los mecanicismos de corte althusseriano con los cuales Terry Eagleton introdujo estas categorías, podemos todavía argumentar que la ideología del autor corresponde a la manera en que este mismo autoconforma y genera una visión del mundo que está articulada lingüísticamente por medio del dialogismo con los discursos que lo rodean y que constituyen su entorno ideológico-lingüístico. Este dialogismo implica la contínua hibridización de discursos que están cargados de elementos tales como el origen de clase, posición de clase, el sexo o género, la nacionalidad, pertenencia o no a minorías étnicas, tendencias religiosas, etc. Es la manera como el autor define, entiende y nombra al mundo.
Las alternativas del escritor están efectivamente predeterminadas por un conjunto de determinantes ideológicos. Pero estos no funcionan con el mecanicismo formalista que pareció generar el trabajo pionero de Althusser, y que tuvo su mejor expresión literaria en el primer Eagleton. Por el contrario, la conciencia individual está conformada ideológicamente precisamente porque la autoconciencia está compuesta de enunciaciones del habla. Las categorías ideológicas, entonces, pueden ser un sistema de creencias de un grupo o clase particular, pero sólo son creadas y se manifiestan en el proceso de la interacción verbal. Esto es así aún cuando la mencionada interacción se da como una especie de "habla interna" dentro de los confines de la propia conciencia. El proceso de construcción del ser implica escuchar y asimilar las palabras y discursos de los demás (la madre, el padre, parientes, amigos, profesores, etc.) La conciencia humana vive y se desarrolla en este ambiente. El ser es, por lo tanto, la suma de diferentes discursos a los cuales el individuo ha sido sujeto, y el desarrollo ideológico es en realidad la lucha entre los diferentes discursos que buscan hegemonizar los valores y la visión que rodean y le dan sentido al mundo de un individuo dado.
La rasgos ideológicos del texto, entonces, no son una expresión mecánica y automática de la ideología del autor. El texto es la representación de un sistema de diálogos que escenifican el drama del habla reaccionando al habla del prójimo, de palabras luchando por responder, parafrasear, o bien deliberadamente ignorarse y de palabras anticipando cómo se les responderá a ellas mismas y cómo serán parafraseadas o ignoradas.
De la misma manera podemos entender las sub-categorías ideológicas estéticas. Estas incluyen discursos de una serie de sub-sectores, uno de los cuales es el literario. Este sub-sector literario es a su vez complejo, y está constituido por una serie de elementos discursivos: teorías de la literatura, prácticas críticas, tradiciones literarias, géneros, convenciones, etc.
El resultado parecería ser similar al del primer Eagleton: plantearse los estudios literarios como situados dentro de tres espacios interconectados: el ambiente literario generador, el ambiente ideológico generador y el ambiente socio-económico generador. Sin embargo, la fluidez y los matices con los cuales se interconectan los espacios mencionados suele ser como el día y la noche en relación con anteriores métodos de análisis.
Tenemos entonces que los rasgos lingüístico-ideológicos del texto no pueden corresponder mecánicamente a la ideología del autor. No sólo esto, sino que incluso pueden llegar a contradecirse mutuamente.
Es mi parecer que esto último sucede entre la ideología del autor Miguel Angel Asturias y los rasgos lingüístico-literarios de su producción literaria. Al confundirse ambos espacios e intermezclarse elementos de los dos en un solo discurso, se ha creado un nivel de confusión que no logra deslindar el autor de los discursos que dialogan al interior de su obra. Es tarea de la crítica el realizar dicho deslinde y buscar aclarar lo que corresponde a cada una de las categorías respectivas.
Como si todo lo anterior no fuera ya suficientemente complicado, tenemos además el problema de que no se ha hecho un estudio ideológico de corte histórico acerca del sector social que dio origen, formó, y en el cual se movió el autor, el hombre de carne y hueso. Quizás el día que llegue a realizarse tal estudio, pueda llegarse a la conclusión que dentro de los límites ideológico-históricos dentro de los cuales le correspondió moverse y crear, Miguel Angel Asturias llegó a representar el máximo de conciencia posible del cual era capaz un hombre con dicha inserción social en el tiempo histórico que le correspondió vivir. Ahora que trabajamos tan sólo con elementos aproximativos, la anterior afirmación no pasa de ser sino una hipótesis de trabajo. Sin embargo, existen ya los suficientes elementos para pensar que la misma se encuentra bien encaminada, como argumentaremos a continuación.
Elementos para una ideología del autor
Bastante conocido es el origen de Miguel Angel Asturias. Nació en 1899 en uno de los barrios más tradicionales de la capital de Guatemala, la Parroquia. Era hijo de un distinguido profesional de corte liberal, quien se vio obligado a refugiarse en el interior del país debido a la cólera desatada en contra suya por el dictador en turno, Manuel Estrada Cabrera quien gobernó el país entre 1898 y 1920.
Bastante menos conocida es la formación intelectual del autor en cuestión. No podemos asumir liberalmente que formación intelectual equivalga mecánicamente a ideología del autor. Sin embargo, es innegable que aporta elementos importantes que contribuyen a conformar la mencionada categoría.
El investigador Arturo Taracena ha señalado ya cómo Miguel Angel Asturias formó parte de toda una generación de intelectuales marcada fuertemente por los acontecimientos que llevaron al derrocamiento del dictador Estrada Cabrera por medio de una insurrección popular en 1920. Interesado en los problemas sociales de su país como consecuencia de la mencionada gesta, el jóven Asturias participó en la constitución del Club Unionista de Estudiantes Universitarios, y fue dirigente de la Asociación de Estudiantes Universitarios (AEU) entre 1921 y 1923. Su carrera literaria, precisamente, se inició en las páginas de la revista Studium, que fungía en aquella época como órgano de la Universidad Nacional.
Gracias a sus actividades estudiantiles, Asturias viajó a México en el curso de 1921, para la realización de un congreso internacional de dirigentes estudiantiles. Fue allá donde conoció a José Vasconcelos, quien era en ese entonces secretario de Educación en dicho país. Es a partir de ese momento, según Taracena, que esta última figura comenzará a influir en el pensamiento social del escritor guatemalteco.
Las ideas de Asturias, impregnadas del pensamiento vasconcelista, quedan especialmente evidenciadas en su tesis de graduación como abogado y notario en diciembre de 1923, intitulada El problema social del indio. A pesar del reconocimiento que merece la selección de dicho tema en aquella época, la obra en cuestión se caracteriza por una ausencia de análisis de los mecanismos económicos de explotación del indígena maya. Al estar ausente dicho análisis, Asturias no logra percibir que la esencia del mal lamado "problema indígena" se encuentra en el desequilibrio de la propiedad agraria y en la explotación forzada de la mano de obra. Asimismo, como miembro de la etnia ladina, no percibió la esencia racista que impregna el castellano empleado por los ladinos para referirse a la población maya. Asturias se queda, por lo tanto, en la visión superficial del fenómeno, señalando consecuencias tales como la desnutrición, el alcoholismo, las enfermedades, etc., pero sin determinar su verdadera causa. De allí que las soluciones que propone van desde la prohibición de casamientos prematuros hasta el mestizaje. Subraya especialmente el aspecto educativo que convertirá al "indio esclavo en hombre libre."
Lo anterior no debe sorprendernos si ubicamos el desarrollo ideológico del medio centroamericano en aquella época. El desconocimiento del pensamiento contemporáneo es generalizado, después de una dictadura de 22 años que ha mantenido al país virtualmente incomunicado con el resto del mundo. El nivel educativo es más que lamentable, no siendo sorprendente que alumnos sensibles y despiertos, con un pequeño viaje a México, logren dominar --aunque sea superficialmente-- más información que los propios profesores universitarios. De allí que sería utópico pensar que Asturias, en aquellas condiciones y circunstancias tan pobres, hubiera podido hacer planteamientos diferentes a los que hizo.
En efecto, Asturias no profundizará verdaderamente su pensamiento sobre lo maya sino hasta estar su llegada a París, a mediados de 1924. Lo anterior sucede a partir de la combinación y articulación de sus estudios de cultura maya que realiza en las aulas del profesor Georges Raynaud en La Sorbona, en combinación con el pensamiento del pensador peruano Victor Raúl Haya de la Torre, fundador del partido Aprista:
En otras palabras, para Asturias el subdesarrollo y dependencia son ocasionados por la ignorancia de las masas, por una parte, y por el servilismo de la clase dirigente, por la otra. Sin embargo, ya exhibía una conciencia de lo que la dominación imperialista implicaba, aunque todavía no comprendiera de manera clara los lazos que ataban la economía guatemalteca con el problema de la dependencia. Esto último se evidencia plenamente en un artículo escrito en 1926, cuyo tema era la reforma de la enseñanza superior:
Durante todo este período, Asturias había venido realizando una especie de cruzada en pro de la reforma de la enseñanza superior. Además, intentaba salvar a la Universidad Popular, cuya decadencia era manifiesta, ya que los obreros desertaban sus aulas. Posteriormente, y quizás gracias a sus contactos con la célula aprista de París, en la cual figuraba César Vallejo entre otros, su visión anti-imperialista comenzó a tomar cuerpo en torno al problema de la tierra. Fue así como al volver a Guatemala en 1928, expuso la necesidad de crear un partido campesino para "defender la independencia de nuestro suelo y los intereses delos pequeños agricultores, que son la nación entera." Según sus planteamientos, este partido se encargaría de hacer elegir a sus candidatos para que nacionalizaran las tierras y persiguieran a todos aquellos que las enajenaban. Asimismo, dicho partido buscaría crear "oficinas que defendieran al pequeño terratieniente contra los abusos de las autoridades menores, ayudando a resolver los problemas agrarios en la asamblea o el gobierno; denunciando por la prensa a los traficantes de nuestra soberanía, digo nuestra tierra..."
Acompañado del anterior planteamiento, va un cambio en cuanto a su concepción del indio, el principal pequeño propietario de la tierra guatemalteca. Si en su tesis de 1923 sostiene que las soluciones son el mestizaje y la alfabetización, ahora sostiene que es importante preservar la cultura indígena, en vez de buscar ladinizarla a la fuerza. El cambio era importante en la concepción del mundo de Asturias, y tendría repercusiones en su obra creativa. No importaba, para este último fin, que sus nuevos planteamientos siguieran siendo tan idealistas como los primeros.
Lo que tenían en común ambas visiones, sin embargo, era la búsqueda de la formación del "alma nacional" dentro de la línea de la colaboración de clases. Es sin duda debido a esto último que posteriormente, Asturias iniciará un acercamiento al Partido Liberal, entonces en el poder, y que a su regreso al país, tres años más tarde, colaborará con la dictadura impuesta por el general Jorge Ubico (1930-1944), aceptando la designación de diputado por el departamento de Huehuetenango en la Asamblea Nacional.
Una lengua en trance volcánico
Considerando todo lo anterior, el gran mérito de Asturias a nuestro parecer es la búsqueda estética que emprende a través del lenguaje, por medio de la cual contribuirá a transformar la identidad simbólica del guatemalteco, como veremos más adelante. Decir que su gran mérito gira en torno a las innovaciones lingüísticas en sí, no es nunguna novedad. La crítica más seria generalmente se ha centrado precisamente en este aspecto para subrayar la genialidad de su producción literaria. Basta citar a Roberto Armijo para confirmar esto último:
Lo interesante es que esta riqueza lingüística que le ha valido al autor fama duradera surge, en gran medida, de los elementos señalados en la sección anterior de este artículo; concretamente, de su busqueda del "alma nacional." Como ya se ha indicado, es en la mencionada búsqueda donde Asturias se destaca de sus compañeros de generación.
El país que Asturias descubre en París, estudiando cultura maya en la Sorbona además de por los medios indicados en la sección anterior, es el del mundo indígena. Descubre que el peso que la manera de ser indígena tiene en la sociedad guatemalteca no se puede medir verdaderamente. Está en todas partes; es la esencia misma del país. Y se da cuenta que él mismo, como todos los guatemaltecos ladinos, tiene algo de ellos, en los rasgos físicos, en la psicología, en las costumbres. El "alma nacional", por lo tanto, tiene que se indígena, tiene que estar enraizada en el espíritu maya. Dicho descubrimiento tiene que haber sido el equivalente intelectual de un terremoto.
El paso lógico siguiente era el de buscar expresar su nueva conciencia recién adquirida a través de la propia obra literaria. Reconociendo ante todo que él es un escritor y no un político, Miguel Angel Asturias se dedicará a escribir y a capturar y expresar por medio de palabras, todo aquello con lo cual ha soñado en el proceso de formarse una visión del mundo propia.
El problema que confrontan es el mismo que asola a todos los escritores luego después de alguna revelación trascendental: ¿cómo decir todo aquello artísticamente? ¿Cómo articular enunciados que nombren estas verdades recién descubiertas? En el caso de Asturias, va a venir en su auxilio todo el instrumental aprendido en Europa durante los años veintes: la mezcla de elementos de la novela criollista -- discutidas con amigos tales como César Vallejo y a la luz de teorías apristas -- con las experiencias vanguardistas vinculadas al surrealismo. De éste último adopta rasgos tales como la "escritura automática", y el estudio de maestros del arte de novelar entonces recién canonizados, tales como Joyce y Proust.
Una vez asimilado el instrumental, y convencido de que tiene que capturar las fuerzas telúricas, la fuerza de la tierra de la cual depende en gran medida el mundo maya, el problema se vuelve el de cómo expresar aquel mundo que sabe que debe ser el suyo (o, más bien, que desea poseer y hacer suyo), pero el cual, irónicamente, desconoce en gran medida, al igual que la gran mayoría de los ladinos guatemaltecos. Allí es donde el instrumental aprendido surge en su auxilio. Asturias piensa que el surrealismo abre una puerta a través de la cual puede salir un mensaje interno, inconsciente, que surge de las profundidades mismas del ser. Descubre que la libertad de crear que ofrecen métodos como el de la "escritura automática" producen una especie de dualidad entre sueño y realidad. Según él mismo, esta misma dualidad, este mismo surrealismo, es el que poseen textos indígenas tales como el Popol Vuh o los Anales de los Xahil. Por lo tanto, allí establece un puente entre el mundo indígena y su propia escritura: al mundo indígena hay que llegarle por medio de una escritura que produzca la mencionada dualidad entre sueño y realidad, que sea "una especie de sueño, de irrealidad, que al contarse con todo detalle parece más real que la realidad misma." Es este tipo de fenómeno el que él mismo bautiza con el nombre de "realismo mágico."
Si tomamos en cuenta que este proceso de desarrollo creativo/intelectual toma lugar hacia fines de los años veinte y principios de los treinta, podemos ubicar cabalmente la gran originalidad de Asturias. La mayoría de los narradores latinoamericanos no se aproximaron a dicha experimentación sino hasta mediados de la década de los cuarenta, una vez caducada la experiencia del realismo social. Asturias, sin embargo, la emprendió justo en el momento mismo en que arreciaba la ascendencia de la anterior estética. Lo hizo, asimismo, trabajando simultáneamente un conjunto de obras diferentes. Por un lado, sus artículos periodísticos (que le servían como mecanismo para articular conceptualmente muchas de sus emergentes ideas); por el otro, a través de tres obras creativas de diferente envargadura pero rasgos similares hasta cierto punto: El señor presidente, Leyendas de Guatemala y Hombres de maíz, la más lograda de las tres.
Cabe notar aquí que la relación que Asturias establece entre sí mismo y la cultura maya es una relación dialogizada. El lenguaje discursivo de Asturias se encuentra con los discursos mayas de los textos prehispánicos, y tanto la producción del texto como las transformaciones del sentido que el mismo generará en el plano de lo simbólico se deberán a este encuentro dialógico que establece vasos comunicantes entre las connotaciones linüístico-ideológicas de ambos discursos: el producido por Asturias, y el de los textos mayas prehispánicos.
La preocupación central, sin embargo, es la de cómo expresar el mundo indígena. Un elemento ha sido encontrado. El otro, producto de la misma experiencia, del contacto con escritores como Gertrude Stein, Joyce, León Paul Fargue, y de discusions con colegas como César Vallejo, va a ser el descubrimiento de la palabra, del sentido mismo de la palabra, según como los vocablos sean unidos, separados, conjugados. El juego de palabras le proporcionó el otro elemento que le hacía falta para armar sus textos, y venía a encajar perfectamente también con sus inquietudes ideológico-culturales. Paralelamente al descubrimiento de la palabra, Asturias está descubriendo que la palabra tiene importancia primordial para los pueblos indígenas, aspectos casi mágicos. Los pueblos de descendencia maya consideran sagrada la palabra, y piensan que la misma da poder sobre lo que se nombra. De allí que existe unja gran prudencia, un gran respeto para nombrar las cosas. "En la palabra, todo; fuera de la palabra, nada" como dice el propio Asturias.
Al encontrar a la palabra como el medio para poseer la realidad indígena, Asturias emplea el lenguaje como instrumento de poder y como vehículo de transformación. El lenguaje le sirve para nombrar de nuevo la realidad que lo rodea; es decir, para establecer un nuevo orden que le permite ubicarse como sujeto hablante a partir de esa perspectiva.
Encontrados los elementos de expresión, entonces, surge la obra misma. Y surge con las características anteriormente señaladas. Es por eso que Dante Liano dice que "Hombres de maíz presenta las proyecciones oníricas de un pequeño burgués sobre un mundo que le está negado, el mundo indígena...y que, sin embargo, la memoria le presenta como maravilloso y deseable, un mundo en donde toda potencia se realiza, el mundo de la imaginación el mundo de la infancia." Y es por eso mismo que descubre que existen dos registros narrativos en la citada novela:
Es este tipo de registro, precisamente, el que se emplea para expresar el mundo maya, el mundo que Asturias desconoce, pero que sueña, que intuye, que busca expresar. El otro registro, desde luego, es el que va a expresar el mundo ladino:
Es de la forma antes indicada que Asturias logra resolver, en la estructura misma de la obra y a través de su lenguaje, la contradicción entre los mundos ladino e indígena que están en la base misma de la ideología del autor: soluciones ladinas para un "problema indígena", pero reconocimiento y reafirmación del mundo maya como esencia del "alma nacional":
Es al encontrar esta solución literaria que Asturias logra realizar no sólo su búsqueda del "alma nacional", sino que la realiza artísticamente, a través de las palabras. Es aquí donde vemos esa fuerza en trance volcánico de la cual nos habla Armijo, esa "arrolladora expresión de símbolos y mitos que se contornea como una llamarada." Su uso de metáforas, enumeraciones, reiteraciones, acumulaciones progresivas crean un gran universo verbal que es eficaz a nivel lingüístico, de tal manera que para el lector ya no importa si lo que aquel lenguaje denota es "real". El lector es hechizado por los significantes mismos, por esas construcciones resultantes de una correcta mezcla de signos literarios. Así, la "realidad" histórica pasa definitivamente a un segundo plano, detrás de la realidad lingüística. Asturias logra construir un maravilloso puente de palabras hacia otra cultura, hacia otro mundo.
El motivo del maíz
El conocimiento de la cultura indígena parte para Asturias, en gran medida, de su lectura cerrada del Popol Vuh y de los Anales de los Xahil en París. No se basa en un conocimiento vivencial (aunque sus recuerdos de infancia en Baja Verapaz juegan un papel importante sin lugar a dudas) ni tampoco en un estudio antropológico de los pueblos indígenas contemporáneos.
En el Popol Vuh se cuenta cómo los hombres fueron hechos de maíz y se explica, en el mito sobre el origen del maíz, por qué la agricultura tiene un carácter sagrado. Son precisamente esos elementos los que Asturias toma para su obra, la defiende y la convierte en su reafirmación de la identidad. Ha logrado encontrar, por fin, el "alma nacional".
Según Perla Petrich, en Hombres de maíz el objeto "maíz" circula entre dos espacios axiológicos, el del indio y el del ladino. En el caso del espacio indígena, el maíz ocupa el centro de la creencia; es el signo de la raza, lo que identifica al grupo, y lo que lo define como unidad étnica y como universo cultural. En el caso de los ladinos, se le niega al maíz estos valores "míticos" y se le reduce a un objeto con valor puramente comercial, carente de valor social-simbólico con fin integrador. Es esta contradicción fundamental la que funciona como elemento estructural del texto a nivel semántico. De inmediato podemos ver cómo este nudo generador evidencia en el plano del discurso narrativo la hibridización de dos discursos ideológicos antagónicos: el discurso del indígena defensor de la tradición, y el discurso del ladino liberal de principios del siglo XX. Sin embargo, la situación amarra perfectamente con los planteamientos ideológicos que ya hacía el propio Asturias hacia fines de los años veinte y que reseñamos en la primera sección de este trabajo: "que se lleven nuestro dinero los extranjeros, pero que no nos sustituyan el alma." El enfrentamiento entre los mundos ladino e indígena se da debido a la circulación de un mismo objeto, el maíz, investido de valores diferentes:
Gaspar percibe la ambición de los ladinos, entiende que son sus oponentes y que tendrá que enfrentarse a ellos:
Pero su aparente pasividad desaparece frente al desafordao deseo de lucro del ladino. Es el abuso desmedido de éste último lo que lo empuja a la guerra:
Técnicamente, la guerra es ganada por los ladinos. Gaspar se echará al río al ver a todos sus hombres exterminados por la policía. Sin embargo, en el plano mítico-simbólico se le atribuye una victoria mítica al Gaspar Ilóm por medio de los elementos discursivos que articulan una visión del mundo maya. Esta victoria emplea los recursos míticos del discurso simbólico indígena para justificar la transición del espíritu del Gaspar hacia los Tecún. Son estos últimos quienes mantendrán el espíritu de la guerra contra los maiceros negociantes. Posteriormente, descabezarán a los Zacatón por haber proporcionado el veneno que "paralizó la guerra del invencible Gaspar Ilóm." En el plano lingüístico, la aparente contradicción entre los términos "paralizó" (manera indirecta de admitir una derrota militar) con "invencible" (manera ideológico-simbólica de negar la posibilidad de una derrota militar) termina sacando los eventos de la indeseable cotidianidad (podría decirse de la historicidad) y transformándolos -- por medio del discurso -- en vehículos de simbolización mítica que crean en el espacio de la atemporalidad transcendental una realidad más aceptable para las necesidades de la población maya por superar definitivamente su opresión.
De esta última secuencia se desprenderá también una premonición apenas sugerida, "la recuperación del maíz valorizado como objeto sagrado, como grano que se cultiva y se come con respeto. Ese "'grano-hombre-divinidad' está representado por el hijo de Gaspar, el niño que su mujer lleva a las espaldas":
Tenemos así que Gaspar Ilóm es la tierra, su mujer es la lluvia y su hijo es el maíz. En el enfrentamiento entre los mundos indígena y ladino, el triunfo del indígena se presenta simbólicamente: el ser humano (en la novela, escrita todavía antes del desarrollo del feminismo, es "el hombre") es el maíz, el maíz es la naturaleza, sólo el ser humano que vive en la naturaleza y es al mismo tiempo parte de la naturaleza puede perdurar:
La relación con el maíz -- la relación simbólica por medio del maíz --se vuelve entonces transformadora del sentido. Al cambiar este último, termina transformando a su vez el sistema de identidad. La estrategia textual apunta hacia una nueva manera de codificar la realidad por la vía de la alteración de la dualidad indio/ladino y su relación simbólica.
Como hemos indicado en otros estudios, la identidad opera como una confluencia o interacción entre lo considerado como "propio": el "nosotros" en oposición a un "los otros." Las dos nociones ("nosotros, los "otros") son significativas sólo en función de una presuposición recíproca; es decir, a condición que se confronten y constituyan en una pareja interdefinible a partir de la relación de presuposición que les une. Entonces, lo que hace Asturias es alterar esta pareja interdefinible. Hasta la publicación de Hombres de maíz, en la literatura guatemalteca el "nosotros" siempre lo constituía el mundo ladino. Los "otros" eran los indígenas, objetivizados, cosificados y, por extensión, rebajados para justificar ideológicamente su opresión y la discriminación ejercida sobre ellos. Asturias altera esta relación. En su novela, "nosotros" es la población maya. Los "otros" son los ladinos. Por extensión, "nosotros" que son los mayas, son también los guatemaltecos. Guatemaltequidad pasa a ser sinónimo de mayanidad. En dicho proceso, se rechaza la definición del ser guatemalteco como ser "occidental y cristiano" tal y como lo definen las élites sociales ladinas del país y como lo hacía el propio Asturias en sus racionalizaciones de los años veintes.
Asturias, entonces, ha dado una vuelta completa en el plano ideológico, aún cuando esto se diera en un plano no consciente, articulando su "habla interna" con una reformulación simbólica de la identidad guatemalteca. Al nombrar al maya como "nosotros",
Asturias introduce un nuevo sentido de identidad y, simbólicamente, un nuevo orden social que altera los valores fundamentales en los cuales se basa la sociedad guatemalteca tradicional. El maya no aparece aún como un ser enteramente individualizado. Sin embargo, en el plano de lo simbólico, se trastoca de manera fundamental las bases de la dominación social que han imperado en el país desde el siglo XVI. Lo anterior es uno de los mayores logros de Asturias, y es un hecho que aún no ha sido lo suficientemente reconocido.
Asimismo, al realizar la inversión anterior, el texto de Asturias afirma, sanciona positivamente como una práctica anti-hegemónica legítima, la que está siendo desarrollada por el sector maya de la población. La misma se desenvuelve independientemente del sector hegemónico, en un proceso de búsqueda de autoafirmación. Esto último apunta a la vez al fenómeno de cómo estas prácticas culturales desembocarán en políticas de identidad que resultarán transformándose a su vez en conflictos políticos. De hecho, el texto anticipó de 30 años -- en el plano de lo simbólico -- lo que en realidad vivió la sociedad guatemalteca durante los años 1978-1984.
Consideraciones finales
Al desprender conclusiones ideológicas de un análisis textual de Hombres de maíz vemos efectivamente que este último ha ido mucho más allá que los propios planteamientos conceptuales de su autor. Sirviéndose de los elementos míticos proporcionados por el Popol Vuh según los cuales el maíz es definido simultáneamente como "el alimento fundamental" de los seres humanos y míticamente como "la masa sagrada con la que se creó a los primeros hombres", logra plasmar estéticamente la fractura de conciencia entre lo ladino y lo indígena de una manera que el mismo autor del texto, en el plano de lo consciente, nunca lo entendió. Los rasgos ideológico-lingüísticos del texto van mucho más allá que la propia ideología del autor, articulando de manera más coherente la confrontación indio/ladino y buscando resolverla en favor del primero por la vía cultural. Sus límites son también evidentes. Es allí precisamente donde se evidencia cómo los rasgos ideológico-lingüísticos del texto recogen muchos de los elementos de la ideología del autor. La misma se encontraba todavía en estado de transición durante la redacción del texto en cuestión, a pesar de representar, a su vez, un avance marcado para su época sobre el pensamiento latinoamericano sobre ese mismo tema.
La problemática total se plantea fundamentalmente en la esfera de lo cultural, a pesar de insinuarse claramente en el texto el problema de la tierra vinculado a la codicia de los ladinos. La aparente resolución en favor del indígena se basa más en la búsqueda del ladino de su propia identidad (el "alma nacional") que en una comprensión profunda de la problemática social de la población maya como explotada y oprimida (que, por lo demás, nadie tenía en aquel entonces).
Sin embargo, a pesar de los obvios límites señalados, los méritos son más que evidentes. Por un lado, a través de Hombres de maíz se plantea por primera vez en el mundo ladino guatemalteco, desde la perspectiva del maya, el conflicto social indio/ladino; por primera vez, se valoriza positivamente la cultura maya, se le coloca en el centro del ser guatemalteco, se percibe su perduración y triunfo último por encima de los "valores comerciales"; y, por primera vez, también (el texto fue publicado en 1948 a pesar de que su redacción se inició muchos años antes) se plantea como necesario que el maya emprenda la lucha armada en contra de los explotadores (el hecho de que al presentarse el conflicto como indio/ladino se caiga en esquematismos de corte etnicista es secundario en este contexto).
Por el otro lado, y de manera categórica y brillante, está la obvia lección estética que la literatura criollista no supo, o no pudo, aprender: que los textos, literarios se construyen con un lenguaje figurativo y no con un lenguaje conceptual. Los textos están compuestos de palabras, son "catedrales de palabras" como dijo Tony Tanner. Palabras cuidadosamente pensadas y subjetivamente ordenadas, que crean una realidad nueva, la realidad simbólica y polisémica del texto mismo. Aparte es la realidad social, y aparte es la realidad textual. Que existen relaciones entre lo uno y lo otro es evidente. Esas relaciones pueden establecerse desmenuzando el contenido ideológico de los discursos que componen los textos literarios.
La importancia fundamental de Asturias radica en haber contradecido el tono dominante en América Latina hasta ese entonces, y subrayar la realidad textual por encima de la realidad social, como el hecho esencial y transcendental de la escritura; la importancia radica en su capacidad para estructurar textos a partir y en función de una "lengua en trance volcánico." Es solamente así que el texto se vuelve verdaderamente un instrumento revelador de una identidad. Es solamente desde el lenguaje mismo que el texto puede iniciar a responder las preguntas ¿quiénes somos? y ¿para dónde vamos? que según Luis Bocaz constituyen el verdadero nudo de la novela latinoamericana, su naturaleza ancilar.